Abstrakt
Në këtë material i jepet përgjigje në mënyrë teologjike një dileme që sfidon përputhshmërinë mes atributeve hyjnore të Drejtësisë dhe Mëshirës me doktrinën islame të shpëtimit dhe ndëshkimit në botën tjetër. Dilema e shtruar ngre pretendimin se teologjia islame e lidh ndëshkimin e përjetshëm në botën tjetër ndaj një individ moralisht të ngritur dhe humanitar me vuajtje të përjetshme vetëm për shkak të mungesës së bindjes intelektuale në besimin islam.
Njerëz që ngrenë këtë dilemë pretendojnë gjithashtu se: (1) Koncepti i justifikimit të padijes për ehli el-Fetrah është thjesht një koncept i shpikur nga dijetarët islamë për të fshehur natyrën brutale të teksteve kuranore (si ajeti Sures 98:6); (2) Ndëshkimi i pafundmë për mungesën e bindjes barazohet me “sadizëm kozmik”, pasi asnjë tiran tokësor nuk do të torturonte pafundësisht dikë thjesht për mungesë respekti; dhe (3) Ekziston një paradoks teologjik thelbësor: nëse Kurani pretendon të jetë i qartë dhe i lehtë, domosdoshmëria e një filtri dijetarësh për ta shpjeguar atë e zhvlerëson pretendimin e tij si komunikim i përsosur hyjnor.
Nga shqyrtimi i burimeve parësore dhe dytësore islame, duke përfshirë tekstin kuranor, traditën profetike (Sunetin), si dhe korpusin e gjerë të dijetarëve klasikë në fushat e Tefsirit (eksegjezës), Akides (teologjisë) dhe Usul al-Fikhut (bazave të jurisprudencës), vërtetohet se kjo dilemë, bashkë me kritikat pasuese, ndërtohet mbi premisa epistemologjike të cilat vetë Islami nuk i pranon. Teksti më poshtë dekonstrukton idenë e një Zoti sadist, shpjegon psikologjinë komplekse të refuzimit të së Vërtetës, zgjidh paradoksin e supozuar të qartësisë së tekstit kuranor dhe dëshmon një sintezë të përsosur mes drejtësisë absolute dhe mëshirës gjithëpërfshirëse.
Dekonstruktimi Epistemologjik i Premisave të Dilemës
Dilema e parashtruar bazohet në një paradigmë shekullare dhe antropocentrike, e cila e vendos njeriun dhe marrëdhëniet ndërnjerëzore në qendër të universit moral, duke e reduktuar marrëdhënien me Krijuesin në një akt dytësor të natyrës thjesht “ideologjike” ose “intelektuale”. Kjo qasje mbështetet në një seri argumentesh të ndërlidhura, të cilat supozojnë se:
Së pari, çdo individ që nuk mban etiketën e “myslimanit”, pavarësisht nga rrethanat e tij gjeografike, historike apo njohëse, është automatikisht i dënuar me Zjarrin e përjetshëm.
Së dyti, një akt besimi verbal (shehadeti) i një krimineli është i mjaftueshëm për të fshirë çdo mizori ndaj njerëzimit.
Së treti, thelbi i një teksti hyjnor duhet të lexohet si një manual i thjeshtë linear “pa filtër”, duke hedhur poshtë rëndësinë e holizmit tekstual.
Për të ofruar një përgjigje shteruese akademike, është e domosdoshme që këto premisa të analizohen jo nga jashtë, duke imponuar koncepte të huaja mbi tekstin, por duke përdorur metodologjinë analitike të brendshme të teologjisë (Kelam) dhe jurisprudencës (Fikh) islame. Baza thelbësore nga ku nis kjo analizë, kërkon definimin e saktë të “Mëshirës” dhe “Drejtësisë” sipas burimeve origjinale.
Kuptimi Ontologjik i Drejtësisë dhe i Mëshirës Hyjnore
Në traditën klasike islame, drejtësia (Adl) nuk përkufizohet si një barazi mekanike apo si një lloj barazitizmi i verbër, por përkufizohet ontologjikisht si “vendosja e çdo gjëje në vendin e saj të duhur dhe të merituar”. Kurani e sanksionon këtë parim thelbësor absolut në ajetin e mëposhtëm, duke i dhënë një theks të veçantë saktësisë mikroskopike të kësaj drejtësie:
إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَإِن تَكُ حَسَنَةً يُضَاعِفْهَا وَيُؤْتِ مِن لَّدُنْهُ أَجْرًا عَظِيمًا
“Vërtet, Allahu nuk i bën askujt padrejtësi, qoftë edhe sa pesha e një grimce. Dhe, nëse ajo është vepër e mirë, Ai e shumëfishon atë dhe jep nga ana e Tij shpërblim të madh.” (Kurani 4:40).[1]
Në komentin (tefsirin) e këtij ajeti, Imam et-Tabari shtjellon përmes traditës transmetuese se asnjë vepër e mirë, sado e parëndësishme të duket në sytë e njerëzve, nuk do të mbetet pa u peshuar në peshoren e saktësisë hyjnore.[2] Ibn Kethiri shton më tej se drejtësia e Zotit shfaqet pikërisht në faktin se Ai as nuk ua pakëson të mirat krijesave të Tij, as nuk i ndëshkon ata për mëkate që nuk i kanë bërë, apo për vepra mbi të cilat nuk kanë pasur zgjedhje të lirë.[3]
Nga ana tjetër, mëshira e Zotit (Rahmeh) nuk është një emocion njerëzor dobësie, por një atribut suprem që rrethon të gjithë ekzistencën. Mëshira theksohet nga Profeti Muhamed r kur e pyetën nëse një nënë do ta hidhte fëmijën në zjarr, ai u përgjigj: “Allahu është më i mëshirshëm me robërit e Tij, sesa kjo nënë me fëmijën e saj”.[4] Mëshira e Zotit nuk nënkupton anulimin e llogaridhënies, por do të thotë që askush nuk dënohet pa iu dhënë çdo mundësi paralajmërimi.
Gjendja e Jomyslimanëve humanitarë: Koncepti i “ehl el-Fetrah” dhe Përgjigjja ndaj Akuzës së “Shpikjes Juridike”
Kundër-argumenti pretendon se Sura el-Bejjineh (98:6) është “brutalisht e prerë” se të gjithë jomyslimanët (pa përjashtim) shkojnë në Ferr. Kritiku argumenton se zhvillimi i konceptit “ehl el-Fetrah” nga dijetarët është thjesht një “korrigjim i ngurtësisë së tekstit”, pra një “damage control”.
Ky pretendim bazohet thelbësisht në leximin gjysmak dhe të izoluar (atomik) të Kuranit. Dijetarët nuk e “shpikën” shtegun e shpëtimit nga thesi i moralit të tyre njerëzor; ata e nxorën atë në mënyrë të drejtpërdrejtë nga vetë teksti i Kuranit. Kurani përcakton një rregull thelbësor në lidhje me dënimin, të formuluar në Suren el-Isra:
وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا
“Dhe Ne nuk dënojmë asnjë popull pa u dërguar më parë një të dërguar.” (Kurani 17:15).[5]
Sipas parimeve të Usul el-Fikhut (Bazave të Jurisprudencës), tekstet e përgjithshme (Amm) saktësohen nga tekstet specifike (Khass). Nëse lexojmë vetë Suren el-Bejjineh (98:6) në kontekstin e saj strukturor, ajetet hyrëse të së njëjtës sure (98:1 dhe 98:4) thonë shprehimisht: “Ata që nuk besuan nuk u ndanë (nga mosbesimi) derisa u erdhi atyre el-Bejjineh (Prova e Qartë)”. Pra, dënimi i përmendur në ajetin 6 është domosdoshmërisht dhe tekstualisht i kushtëzuar nga ardhja e Provës së Qartë tek individi. Leximi i Kuranit pa i lidhur këto dy parime nuk tregon objektivitet “pa filtër mbrojtës”, por paraqet defekt metodologjik të moskuptimit të koherencës së brendshme të tekstit.
Imam Ebu Hamid el-Ghazali, bën një klasifikim gjeo-teologjik të popujve jomyslimanë, duke i ndarë në ata që nuk e kanë dëgjuar mesazhin (të shfajësuar), ata që e kanë dëgjuar saktë dhe e kanë refuzuar (përgjegjës), dhe ata tek të cilët ka mbërritur thellësisht i deformuar.[6] Këta të fundit, thotë Ghazali, janë “të justifikuar”, sepse një imazh i shtrembëruar që në fëmijëri nuk nxit askënd për të kërkuar të vërtetën. Nëse një mjeku japonez i supozuar bie në këtë kategori, sipas hadithit të transmetuar nga el-Esued ibn Sari’ dhe Ebu Hurejra, ai i nënshtrohet një prove Hyjnore në Ditën e Gjykimit, pasi Allahu nuk ndëshkon pa u ngritur argumenti i qartë. [7]
Paradoksi i Qartësisë (Mubin): A ka nevojë Fjala e Zotit për Filtra Njerëzorë?
Kritika ngre një kundërthënie logjike: “Nëse Kurani është ‘i qartë’ dhe ‘i lehtë’ sipas vetë atij (54:17), fakti që ka nevojë për qindra vite tefsire dhe dijetarë për t’u mos u keqkuptuar, provon se Zoti dështoi të jetë një komunikues i përsosur.”
Ky “autogol teologjik” i supozuar buron nga një barazim i pasaktë i nocionit të “qartësisë thelbësore” (për udhëzim) me nocionin e “thjeshtësisë teknike pa nevojë për thellim”. Ajeti i cituar në kritikë thotë saktësisht: “Ne e kemi bërë Kuranin të lehtë për t’u kujtuar (Tedhakkur/Këshillë)…” (Kurani 54:17). Mesazhi bërthamë i Kuranit, fakti që Zoti është Një, që e mira shpërblehet, që e keqja dënohet, dhe thelbi moral i tij, është aq i qartë sa e kupton bariu dhe shkencëtari.
Mirëpo, nga ana tjetër, Kurani përmban ligje, rrethana historike (esbab en-Nuzul), abrogime (Nasikh/Mansukh) dhe terma gjuhësore të thella. Të kesh nevojë për ekspertizë nuk do të thotë që teksti është i paqartë nga thelbi i tij, por do të thotë se nxjerrja e dispozitave gjithëpërfshirëse juridike (Istinbat) kërkon metodologji. Vetë Kurani urdhëron: “Pyesni njerëzit e diturisë nëse nuk dini” (Kurani 16:43), si dhe paralajmëron në Suren 3:7 se libri ka ajete bazë (Muhkemat) dhe të tjera të paqarta (Muteshabihat) që kërkojnë dijetarët e thelluar në dije (Rasikhun fil Ilm) për t’u kuptuar saktë.
Prania e dijeve të tefsirit nuk është domosdoshmërisht kundërprovë ndaj qartësisë së Kuranit; ajo tregon se një tekst mund të jetë i qartë në funksionin udhëzues dhe njëkohësisht i dendur në zbatime juridike, gjuhësore e kontekstuale.
Zoti si Komunikues i Përsosur flet në një tekst që ka shtresa pafundësisht kuptimesh, të cilat u përgjigjen të gjitha epokave. Thellësia e Kuranit kërkon dije strukturore, jo “shpikje të një kleri për të kopsitur moralin”. Interpretimi tekstual pa metodologji (leximi pa filtër) shpesh pjell ekstremizma thellësisht puritanë, literalist dhe jo autentik e i zhvesh fjalët nga rëndësia e tyre etimologjike.
Natyra Semantike dhe Teologjike e Termit “Kufr” dhe Absurditeti Psikologjik
Dilema pretendon se: është absurditet psikologjik që një njeri me mendje të shëndoshë të njohë se feja është e vërtetë, dhe pastaj ta refuzojë atë me vetëdije. Njerëzit refuzojnë fenë sepse thjesht nuk binden!
Ky është një nga keqkuptimet më të rëndësishme mbi natyrën e njeriut. Islami dhe historia njerëzore tregojnë se njerëzit nuk janë makineri të pastra llogaritëse racionale; interesi, egoja, presioni shoqëror, krenaria dhe interesat materiale shpesh mbizotërojnë mbi racionalitetin absolut. Në terminologjinë leksikore, fjala Kufr vjen nga rrënja K-F-R, që do të thotë në thelb “të mbulosh” ose “të fshehësh” farën nën dhe (si bujku).[8] Në teologji, Kafiri është pikërisht ai person që ka parë farën e të vërtetës thelbësore dhe vendos me arrogancë (Kibr) ta mbulojë atë.
Pse ndodh kjo? Kurani jep shembuj historikë për të zhvleftësuar këtë “absurditet psikologjik”. Rasti i Faraonit është thelbësor: “Dhe ata i mohuan ato (mrekullitë) padrejtësisht dhe me mendjemadhësi, ndonëse në veten e tyre ishin thellësisht të bindur për to…” (Kurani 27:14). Rasti më i madh është Iblisi (Shejtani), i cili e njihte Zotin drejtpërdrejt, foli me Të, por refuzoi t’i bindej jo nga mungesa e provave, por nga arroganca: “Unë jam më i mirë se ai…” (38:76). Edhe nga paria e Mekës si Ebu Xhehli, historia dokumenton se njohja dhe fakti ekzistonin, por inati fisnor bllokonte pranimin. Prandaj, t’i përshkruash refuzuesit e Zotit thjesht si skeptikë intelektualë të pafajshëm injoron spektrin e plotë të egos dhe të rebelimit të fshehur njerëzor ndaj Autorit të ekzistencës.
Proporcionaliteti i Dënimit dhe Akuza për “Sadizëm Kozmik”
Argumenti ngre dilemën se: asnjë tiran në tokë nuk torturon dikë pafundësisht vetëm sepse refuzoi t’i fliste, duke barazuar këtë me Zotin dhe duke e quajtur “sadizëm kozmik”. Matematikisht pretendohet se vuajtja pafund për 70 vjet jetë është disproporcionale.
Ky është një përafrim reduksionist i drejtësisë, sepse analizon gabimin kundër Zotit njësoj si me ofendimin e një mbreti njerëzor. Kur dikush e refuzon një tiran, ai po thyen rregullat e një njeriu tjetër me të meta. Por kur thelbësisht refuzon Krijuesin (pasi thelbi dhe e Vërteta e Tij janë bërë të qarta), ti nuk ke shkelur një rregull politik; ke kryer një tradhti ontologjike, ke zhveshur të Vërtetën supreme nga qendra e universit tënd. Proporcionaliteti i dënimit në sistemet juridike nuk varet nga koha e kryerjes (një vrasje masive realizohet në 1 minutë, por dënohet thellësisht dhe përjetë); ai varet nga madhështia e thelbit që është cenuar dhe thellësia e Nijetit (synimit).
Dijetarë të ndryshëm islamë, e argumentojnë saktë këtë shpërpjesëtim të dukshëm matematikor. Pse përjetësia për vetëm pak dekada jetë? Përgjigjja thekson se Zoti jep shpërblim të pafund ose dënim të pafund për vullnetin e pafund (Nijetin) të njeriut. Një Kafir (që ka arritur gradën e rebelimit thelbësor), e ka korruptuar shpirtin thelbësisht. Nëse do të jetonte përgjithmonë në Tokë, vullneti i tij i thellë do të ishte përjetësisht refuzues dhe arrogant. Zoti e dëshmon këtë fat tek Kurani (6:28): “…Por edhe sikur të ktheheshin (në dynja), ata përsëri do t’i ktheheshin asaj që u ishte ndaluar…”.
Pra, nuk bëhet fjalë për një ndëshkim të llogaritur verbërisht sipas viteve njerëzore të kaluara në Tokë, por për gjendjen përfundimtare dhe pafundësinë e qëllimit brenda natyrës së atij shpirti.
Fati i Veprave të Mira të Jomyslimanëve
Çfarë ndodh me veprat thellësisht të mira të jomyslimanit, siç është “kurimi i të varfërve” apo “ndërtimi i spitaleve”? A zhduken këto thjesht sepse ai nuk ka përqafuar besimin islam?
Zoti nuk fshin asnjë të mirë pa e kompensuar, sepse Ai është Absolutisht i Drejtë. Në ‘Sahih Muslim’ përcillet nga Enes ibn Malik një hadith bazik ku thuhet:
إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مُؤْمِنًا حَسَنَةً، يُعْطَى بِهَا فِي الدُّنْيَا وَيُجْزَى بِهَا فِي الْآخِرَةِ، وَأَمَّا الْكَافِرُ فَيُطْعَمُ بِحَسَنَاتِ مَا عَمِلَ بِهَا لِلَّهِ فِي الدُّنْيَا، حَتَّى إِذَا أَفْضَى إِلَى الْآخِرَةِ لَمْ تَكُنْ لَهُ حَسَنَةٌ يُجْزَى بِهَا
“Vërtet, Allahu nuk i bën padrejtësi besimtarit për asnjë të mirë që ai bën; Ai i jep atij [shpërblim] për të në këtë botë dhe e shpërblen për të në botën tjetër. Ndërsa kafiri (jobesimtari), ushqehet (shpërblehet) me të mirat që ka bërë për Allahun në këtë botë, derisa kur të mbërrijë në botën tjetër (Ahiret), të mos ketë asnjë të mirë për të cilën të shpërblehet.” (Muslim 2808).
Zoti e kompenson atë jomysliman (që e dinte të vërtetën dhe e refuzoi) në këtë botë përmes shëndetit, famës, rritjes, pasurisë apo suksesit tokësor. Bota e Përtejme nuk është thjesht kompensim i veprave mekanike të moralit njerëzor, por është ngritje në praninë e Fytyrës së Krijuesit, thelbin e të Cilit individi vendosi ta refuzonte. Ai e kërkoi shpërblimin në dimensionin horizontal (të njerëzimit), dhe Zoti ia jep të plotë atë shpërblim; por nuk i jepet dimensioni vertikal (eskatologjik), pasi e ka këputur vetë urën e asaj lidhjeje.
Vrasësi, Tiranët dhe Magjia e Keqkuptuar e Shehadetit
Pretendimi se Zoti parapëlqen një “kriminel ose tiran që e lavdëron Atë” dhe e fut në Parajsë vetëm sepse ka shqiptuar Shehadetin, injoron rëndë një shtyllë qendrore të jurisprudencës islame: dallimin absolut mes të Drejtave të Zotit (Hukuku Allah) dhe të Drejtave të Njerëzve (Hukuk el-Ibad), veçanërisht kur ka pasuri, nder ose gjak të cenuar.
Në korpusin e traditës profetike përcillet një hadith tepër domethënës në këtë drejtim ku thuhet se Profeti, ka thënë: “A e dini se kush është i falimentuari (el-muflis)?” Ata thanë: “I falimentuari në mesin tonë është ai që s’ka para e as mall.” Ai tha: “I falimentuari nga ymeti im është ai që vjen Ditën e Kiametit me namaz, agjërim dhe zekat, por vjen pasi ka sharë këtë, ka shpifur ndaj atij, ka ngrënë pasurinë e këtij, ka derdhur gjakun e atij dhe ka rrahur këtë. Atëherë i jepet këtij nga veprat e tij të mira dhe atij nga veprat e tij të mira; e nëse i mbarohen veprat e mira para se të shlyhet ajo që i detyrohet, merret nga gjynahet e tyre dhe hidhen mbi të, e pastaj hidhet në Zjarr.”[9]
Ibn Kajim el-Xheuzije, në librin e ti “Medarixh es-Salikin”, e thekson këtë detaj kur trajton kushtet e thella të Pendimit (Teubes). Të Drejtat e Zotit falen me pendim, sepse thelbi i Zotit është vetëmjaftueshmëria. Por krimet ndaj njerëzimit (tirania, vrasja, shkatërrimi, zhvatja etj.) nuk amnistohen nga Shehadeti ose nga të bërit thjesht “mysliman”. Zoti refuzon të marrë përsipër hakun e një njeriu të shtypur nga një tiran pa u dhënë drejtësia.
Edhe nëse ky vrasës është thelbësisht “mysliman” dhe pranon Zotin, ai do të dënohet rëndë në Xhehenem në mënyrë të përkohshme, përmes zjarrit purifikues, për të ekuilibruar peshoren e lotëve dhe dhunës ndaj viktimave të tij. Fakti që një thërrime e monoteizmit thelbësor që ai e njohu, nuk e lejon atë të zhduket përjetësisht, nuk do të thotë se fitoi me anë të një formule “magjike”; do të thotë se Zoti peshoi drejtësisht çdo element moral.
Përfundimi
Përballë deduksionit logjik të dilemës dhe kritikave për “arrogancë dhe sadizëm kozmik”, vërejmë një keqlexim metodologjik të burimeve islame. Pretendimet se teologjia islame duhet të zbutet post-faktum nga tefsiret apo se shmangia thelbësore (Kufri) dënon pafajësinë, shkërmoqen plotësisht përmes burimeve të Kuranit dhe parimeve të jurisprudencës:
- ehl el-Fetrah nuk është alibi historike: Është zbatimi harmonik i vetë Kuranit (17:15) që kushtëzon dënimet (përfshirë ato të sures 98:6) mbi ardhjen e qartë të mesazhit. Mënyra e zbatimit të tij dhe roli i arsyes është diskutuar mes shkollave islame; teoria e provës në Ahiret është një nga zgjidhjet e njohura.[10]
- Qartësia hyjnore dhe shkencat islame nuk janë paradoks: Kurani është i qartë thelbësisht për çdokënd, por rregullat e tij gjithëpërfshirëse juridike dhe shpirtërore, si me çdo libër tjetër thelbësor metafizik, kërkojnë instrumente metodologjike për shmangur izolimin ekstrem të ajeteve.
- Kufri nuk është sinonim i thjeshtë i një dyshimi intelektual: Zoti s’është sadist i lënduar nga mosrespekti, por Kufri përfaqëson refuzimin e vullnetshëm (shpesh nga krenaria njerëzore, ashtu si Faraoni dhe Iblisi) të së Vërtetës kozmike. Ndërsa gjykimi individual varet nga dija, qëllimi dhe rrethanat që vetëm Zoti i njeh në mënyrë të plotë.
- Përjetësia nuk matet me vite tokësore: Dënimi i përjetshëm bazohet mbi natyrën e transformuar të shpirtit dhe thelbin e pafundësisë së nijetit të personit (sikur të rronte pafundësisht, do ta refuzonte pafundësisht Të Vërtetën).
- Kriminelët nuk e mashtrojnë peshoren me Shehadet: Të drejtat e shkelura njerëzore kërkojnë shpagim ose ndëshkim të madh edhe për besimtarët monoteistë në thelb. Hadithi i el-muflis-it tregon llogaridhënie reale për gjakun, pasurinë dhe nderin e cenuar; ndërsa doktrina sunite ruan njëkohësisht parimin se mëkatari monoteist është nën vullnetin hyjnor dhe nuk shpallet automatikisht i dënuar përfundimisht.[11]
Pra, leximi “pa filtër” nuk çon drejt një qartësie të pamohueshme; por çon drejt një përplasjeje nocionesh sipërfaqësorë që humbasin balancën madhështore të Drejtësisë dhe Mëshirës në modelin ontologjik thellësisht të ndërthurur të thelbit Islam. Modeli islam i drejtësisë dhe mëshirës nuk mund të reduktohet as në formulën “çdo jomysliman dënohet pavarësisht rrethanave”, as në formulën “çdo mysliman shpëton pa llogari”. Tekstet dallojnë mes arritjes së mesazhit, llojit të refuzimit, veprave, të drejtave të njerëzve dhe vullnetit hyjnor
______________________
[1] Kurani 4:40. Për koment klasik: Muhammed b. Xherir et-Tabari, Xhami‘ el-bejan ‘an te’uil aj el-Kur’an, vëll. 8, f. 365.
[2] Et-Tabari, Xhami‘ el-bejan ‘an te’uil aj el-Kur’an, vëll. 8, f. 365 (tefsiri i Kur’anit 4:40).
[3] Ismail b. Umer Ibn Kethir, Tefsir el-Kur’an el-‘Adhim, red. Sami b. Muhammed Selame, Dar Tajjibe, bot. II, 1420/1999, vëll. 2, f. 172.
[4] Buhariu nr. 5999, Muslimi 2754.
[5] Ibn Kethir, Tefsir el-Kur’an el-‘Adhim, red. Sami b. Muhammed Selame, Dar Tajjibe, bot. II, 1420/1999, vëll. 5, f. 52–53, tefsiri i Kur’anit 17:15.
[6] Ebu Hamid el-Ghazali, Fajsal et-tefrika bejne el-Islam ue-z-zendeka, Bejrut: Dar el-Fikr el-Lubnani, 1993, f. 84..
[7] Musned Ahmed, nr. 16301; el-Ihsan fi takrib Sahih Ibn Hibban, nr. 7357, vëll. 16, f. 356–357. Shu‘ajb el-Arnaut e vlerëson isnadin e transmetimit të Ibn Hibbanit si sahih; në tahkikun e Musned Ahmedit nr. 16301 e vlerëson hasen.
[8] Ahmed b. Faris, Mu‘xhem Mekajis el-Lugha, red. Abd es-Selam Muhammed Harun, Dar el-Fikr, 1399/1979, vëll. 5, f. 191: rrënja k-f-r ka kuptimin bazë të mbulimit/fshehjes.
[10] Ibn Kethir, Tefsir el-Kur’an el-‘Adhim, vëll. 5, f. 52–53; Shihab ed-Din el-Alusi, Ruh el-Me‘ani, vëll. 15, f. 40–42, për diskutimin klasik rreth ehl el-Fetrah dhe dallimet mes qasjeve..
[11] Sahih Muslim, nr. 2581, Ibn Ebi el-‘Izz, Sherh el-‘Akide et-Tahauijje, vëll. 2, f. 524.
