Qytetërimi historik perëndimor i krishterë dhe qytetërimi islam: një krahasim historik, juridik dhe qytetërimor

Qytetërimi historik perëndimor i krishterë dhe qytetërimi islam: një krahasim historik, juridik dhe qytetërimor

 

1. Hyrje: dilema dhe kriteret e krahasimit

Dilema

Shumë njerëz pretendojnë sot se, Krishterimi është më i përshtatshëm për jetën dhe më i lidhur me realitetin sesa Islami. Ata pretendojnë se qytetërimi modern perëndimor i sotëm është një qytetërim i krishterë, që është rritur dhe zhvilluar në gjirin e Kishës, dhe se Islami është një fe epoka e së cilës ka përfunduar dhe që nuk ka të ardhme.

 

Përgjigjja

Kjo dilemë është aktuale, por ngrihet mbi një premisë metodologjikisht të gabuar: epërsia materiale, teknologjike dhe politike e Perëndimit bashkëkohor përballë dobësisë së shumë shoqërive myslimane merret si provë për epërsinë historike dhe fetare të Krishterimit ndaj Islamit. Perëndimi i sotëm laik e industrial nuk është produkt i drejtpërdrejtë i Krishterimit historik, por rezultat i një procesi të gjatë ku ndërthuren trashëgimia e krishterë dhe klasike, Reformacioni, revolucioni shkencor, Iluminizmi, revolucione politike, industrializimi dhe shekullarizimi. Po aq e gabuar është të gjykohet Islami vetëm nga gjendja e sotme e botës myslimane, duke anashkaluar historinë shumëshekullore të qytetërimit islam dhe kontributet e tij juridike, shkencore e kulturore.

Përgjigjja ndaj kësaj dileme kërkon një analizë të zgjeruar dhe të ndarë në seksione tematike, ku të krahasohen tekstet normative, institucionet juridike e politike dhe praktikat historike në periudha sa më të përafërta. Vetëm një krahasim i tillë mund të tregojë nëse epërsia e sotme materiale e Perëndimit ka lidhje të drejtpërdrejtë me Krishterimin dhe nëse dobësia e sotme e botës myslimane mund t’i atribuohet vetë Islamit.

Korniza e krahasimit historik, juridik dhe sociopolitik

Dilema qendrore në një krahasim të tillë qëndron në marrëdhënien mes pretendimit për një të vërtetë fetare absolute dhe mënyrës se si ajo përkthehet në institucione konkrete të ligjit, pushtetit, dijes dhe bashkëjetesës shoqërore. Prandaj nuk mjafton të krahasohen idealet teologjike; duhet të analizohen strukturat reale të autoritetit dhe mënyra se si ato trajtuan disidencën, pakicat, pronën, dijen dhe pushtetin politik.

Një analizë e drejtë duhet të dallojë të paktën tri nivele: tekstin dhe normën fetare; institucionet juridike e politike të ngritura në emër të saj; dhe praktikën faktike të sundimtarëve e shoqërive. Ky dallim është vendimtar, sepse lejon të shihet nëse një padrejtësi historike ishte shkelje e normës së shpallur apo, përkundrazi, u sanksionua dhe u institucionalizua nga vetë autoriteti juridik e fetar.

Krishterimi i hershëm, i predikuar nga Jezusi, u përqendrua në mënyrë të theksuar te shpëtimi, etika dhe jeta shpirtërore dhe nuk zhvilloi një korpus juridik gjithëpërfshirës të krahasueshëm me jurisprudencën (fikun) islame. Me institucionalizimin e Kishës brenda rendit romak dhe më pas atij mesjetar, tradita e krishterë u ndërthur me të drejtën romake, të drejtën kanonike dhe strukturat politike të kohës. Për këtë arsye, zhvillimi i koercionit (ndëshkimit) kishtar nuk mund të shpjegohet thjesht me një shkak të vetëm, por duhet parë si rezultat i një procesi të gjatë institucional dhe politik.[1]

Islami, nga ana tjetër, zhvilloi herët një korpus të gjerë normash juridike që përfshinte adhurimin, familjen, pronën, kontratat, gjykimin, financat dhe marrëdhëniet me komunitetet jomyslimane. Një tipar strukturor i këtij rendi ishte se autoriteti juridik i ulemave (dijetarëve islamë) nuk identifikohej plotësisht me vullnetin e sundimtarit. Kjo krijoi mundësinë që veprimet e kalifit ose sulltanit të gjykoheshin si shkelje të një ligji që qëndronte mbi ta. Në Perëndimin latin të shekujve XII–XIII, përkundrazi, vetë e drejta kanonike zhvilloi mekanizma të qartë koercioni (ndëshkimi) kundër herezisë. Kjo diferencë ndërmjet normës juridike dhe pushtetit politik është një nga boshtet kryesore të krahasimit që vijon.

Materiali më poshtë krahason fillimisht Perëndimin latin në periudhën e fuqizimit papnor me strukturat kryesore të qytetërimeve islame klasike; pastaj kalon te shkenca, pluralizmi juridik, kolonializmi dhe moderniteti. Në pjesën bashkëkohore përdoret edhe teza e Uail Hal-lak-ut mbi tensionin ndërmjet traditës juridike islame dhe shtetit modern sovran.

Kriteret metodologjike: përtej narrativave reduktuese

Në historiografinë e vjetër u përhapën dy skema reduktuese: njëra e paraqiste botën islame si përçues pasiv të dijes greke drejt Evropës; tjetra e paraqiste Mesjetën perëndimore si një ‘Epokë të Errët’ pa institucione, inovacion ose kompleksitet intelektual. Studimet moderne të historisë së shkencës, të së drejtës dhe të institucioneve mesjetare kanë korrigjuar të dyja skemat: qytetërimet islame prodhuan dije origjinale përtej përkthimit, ndërsa Evropa mesjetare kishte një jetë institucionale dhe intelektuale shumë më komplekse sesa sugjeron metafora e errësirës.[2]

Secili qytetërim krijoi mekanizma të ndryshëm për prodhimin e dijes, mbledhjen e taksave, organizimin e ushtrisë dhe administrimin e dallimit fetar. Në Perëndimin latin papati arriti, sidomos rreth shekujve XII–XIII, një nivel të lartë centralizimi dhe pretendimi mbi pushtetin laik. Në shumë shoqëri islame, autoriteti politik dhe ai juridik mbetën më të ndarë, ndërsa komunitetet jomyslimane u përfshinë në një rend juridik të njohur përmes dhimma-s dhe formave të autonomisë komunitare. Ky dallim strukturor ndihmon të shpjegohet pse herezia e brendshme në Perëndimin latin mund të kriminalizohej dhe të ndiqej deri në asgjësim, ndërsa bashkësi të mëdha jomyslimane mundën të mbijetonin për shekuj nën sundime islame duke ruajtur fenë dhe institucionet e tyre.[3]

 

2. Qytetërimi perëndimor i krishterë në kulmin e pushtetit institucional

2.1 Kristianizimi i Evropës: misioni, pushtimi dhe konvertimi i detyruar

Kristianizimi i Evropës nuk ishte një proces i vetëm dhe as gjithmonë i dhunshëm: në shumë rajone ai përparoi përmes misionit, patronazhit, konvertimit të elitave dhe transformimit gradual shoqëror. Megjithatë, në disa nga fazat vendimtare të zgjerimit të krishterimit latin, pushtimi politik dhe konvertimi fetar u lidhën drejtpërdrejt. Rasti më i qartë janë luftërat e Karlit të Madh kundër saksonëve (772–804). Burimet karolingiane dhe studimet moderne i përshkruajnë këto luftëra si një pushtim të gjatë e brutal, të shoqëruar në fazat e hershme me pagëzime të detyruara. Capitulatio de partibus Saxoniae parashikonte dënime të rënda, madje vdekje, për refuzimin e pagëzimit dhe për disa praktika pagane. Kjo nuk do të thotë se gjithë kristianizimi i Saksonisë reduktohej në dhunë; historiografia e re tregon se pas pushtimit procesi u bë më kompleks dhe përfshiu edhe përvetësim lokal të krishterimit. Por faza fillestare tregon qartë se zgjerimi i Christianitas-it mund të përdorte forcën shtetërore për të prodhuar konformitet fetar.^[4]

Kjo politikë nuk ishte pa kundërshtim brenda vetë botës së krishterë. Alkuini i Jorkut kritikoi përdorimin e detyrimit dhe paralajmëroi se besimi nuk mund të prodhohej thjesht me forcë. Pikërisht ky debat është domethënës: ai tregon se konvertimi i detyruar nuk ishte domosdoshmëri e vetë Ungjillit, por një zgjedhje konkrete politiko-kishtare e bërë nga pushteti. Në shekujt pasues, forma të tjera të konvertimit me forcë ose nën presion u shfaqën në Evropën veriore dhe baltike, sidomos gjatë kryqëzatave kundër popullsive pagane.^[5]

2.2 Centralizimi papnor dhe epërsia e autoritetit kishtar

Gjatë Mesjetës së Lartë, Kisha Latine ushtroi një autoritet jashtëzakonisht të gjerë mbi jetën fetare dhe, në shumë fusha, edhe mbi rendin shoqëror e politik. Nën Inoçentin III ky autoritet arriti një nga pikat e tij më të larta institucionale dhe papati u shfaq jo vetëm si autoritet shpirtëror, por si fuqi që pretendonte të gjykonte, disiplinonte dhe në raste të caktuara nënshtronte edhe monarkët.

Kapërcyelli i shekujve XII–XIII përfaqëson një nga kulmet e fuqisë së papatit mesjetar. Papa Inoçenti III (1198–1216) ndërhyri në mosmarrëveshje dinastike, ushtronte presion përmes shkishërimit dhe interdiktit (privimi kishtar) dhe artikuloi një koncept shumë të lartë të autoritetit pontifik (papnor). Historiografia moderne e konsideron pontifikatin e tij ndër më të rëndësishmit për zgjerimin e pushtetit dhe juridiksionit të papatit mesjetar.[6]

2.3 Alegoria e Diellit dhe Hënës: raporti ndërmjet autoritetit papnor dhe atij laik

Në vitin 1198, në letrën drejtuar autoriteteve të Toskanës, Inoçenti III përdori analogjinë e Diellit dhe Hënës: ashtu si Hëna merr dritën nga Dielli, pushteti mbretëror merrte një pjesë të dinjitetit të tij nga autoriteti pontifik. Kjo analogji është një nga formulimet më të njohura të konceptimit hierarkik të raportit ndërmjet sacerdotium-it (pushtetit priftëror) dhe regnum-it (pushtetit mbretëror) në mendimin papnor të kohës.[7]

Ky koncept kishte pasoja konkrete politike. Inoçenti III ndërhyri në çështje martesore e dinastike, pranoi Peter II të Aragonit si vasal të Selisë së Shenjtë dhe hyri në konflikt të gjatë me Mbretin Xhon të Anglisë për zgjedhjen e Stephen Langton-it si kryepeshkop i Canterbury-t. Anglia u vendos nën interdikt në vitin 1208, çka pezulloi pjesën më të madhe të shërbesave dhe sakramenteve publike; konflikti përfundoi me nënshtrimin politik të Xhonit dhe pranimin e Anglisë e Irlandës si feude papnore. Këto raste tregojnë se pretendimi për supremaci papnore nuk mbeti një formulë abstrakte teologjike, por u përdor si instrument real i pushtetit.[8]

Centralizimi papnor mori shprehje të fuqishme institucionale në Koncilin IV të Lateranit (1215). Kanonet e tij trajtuan një gamë shumë të gjerë çështjesh: doktrinën, disiplinën klerikale, jetën monastike, martesën, rrëfimin vjetor, marrëdhëniet me hebrenjtë e myslimanët dhe represionin e herezisë. Kjo dëshmon shkallën e gjerë të ambicies normative të Kishës Latine për të rregulluar jo vetëm jetën e klerit, por edhe fusha thelbësore të jetës shoqërore dhe të përkatësisë fetare.[9]

2.4 Laterani IV, herezia dhe Kryqëzata Albigensiane

Një nga fushat ku kjo lidhje ndërmjet autoritetit fetar dhe atij politik u shfaq më qartë ishte trajtimi i herezisë. Në kontekstin e shoqërisë latine mesjetare, herezia nuk shihej thjesht si mendim privat, por si cenim i unitetit fetar të komunitetit dhe, gjithnjë e më shumë, si çështje që kërkonte bashkëpunimin e autoriteteve laike.

Koncili IV i Lateranit (1215), një nga koncilet më të rëndësishme të Kishës Latine mesjetare, e sistematizoi këtë qasje. Kanuni III anatemonte herezitë, urdhëronte që të dënuarit t’u dorëzoheshin autoriteteve laike për ndëshkim dhe u kërkonte sundimtarëve të angazhoheshin në eliminimin e heretikëve nga territoret e tyre, me pasoja të rënda kishtare dhe politike për mosbindjen. Ky kanun forcoi bazën juridike të represionit të herezisë; Inkuizicioni papnor si aparat më i specializuar u zhvillua në dekadat pasuese, veçanërisht në vitet 1230.^[10]

Në Languedoc, në jug të Francës, ekzistonin grupe që burimet kishtare i klasifikonin si heretike dhe që historiografia tradicionale i ka quajtur ‘Katarë’ ose ‘Albigensianë’. Shumë burime i lidhin me forma të dualizmit dhe me refuzimin e disa doktrinave e sakramenteve katolike. Megjithatë, historiografia bashkëkohore debaton se sa e unifikuar ishte realisht kjo lëvizje dhe nëse duhet folur për një ‘Kishë Katare’ të vetme e të centralizuar. Prandaj përshkrimet tradicionale të strukturës dhe numrit të tyre duhen përdorur me kujdes.[11]

Pas vrasjes së legatit papnor Pierre de Castelnau në vitin 1208, Inoçenti III shpalli një kryqëzatë kundër heretikëve dhe mbrojtësve të tyre në jug të Francës. Ai nxiti kalorësit e Evropës veriore duke u ofruar indulgjenca absolute dhe lirinë për të mbajtur tokat dhe pasuritë që do t’u grabisnin heretikëve, duke deklaruar me egërsi: “Sulmoni ndjekësit e herezisë me më shumë mungesë frike sesa saraçenët (myslimanët).”[12] Lufta u ndërthur edhe me interesa politike e territoriale të fisnikërisë së Francës veriore.[13]

Një nga episodet më të rënda ishte marrja e Béziers-it më 22 korrik 1209. Forcat kryqtare hynë në qytet dhe kryen një masakër të gjerë të banorëve, përfshirë njerëz që kishin kërkuar strehim në kisha pa dallim moshe apo gjinie. Burimet mesjetare japin shifra shumë të larta për numrin e të vrarëve deri në 20,000 të vrarë, por përmasat demografike të qytetit dhe retorika kronikale nuk lejojnë që këto numra të merren si statistika të sigurta.[14]

Peter of Vaux-de-Cernay dhe burime të tjera mesjetare japin shifra prej mijëra viktimash, ndërsa raporti i legatit Arnaud Amalric përdor një gjuhë triumfaliste për shkatërrimin e qytetit. Një rrëfim i mëvonshëm i Caesarius of Heisterbach ia atribuon Amalric-it formulën e famshme ‘Vritini të gjithë; Zoti do t’i njohë të vetët’. Historiografia moderne, megjithatë, nuk e konsideron këtë citim të sigurt dhe shpesh e trajton si apokrif. Gjithsesi masakra e Béziers-it është fakt i dokumentuar, ndërsa shifrat dhe disa prej thënieve dramatike të lidhura me të kërkojnë rezervë kritike.[15]

Rëndësia historike e Béziers-it qëndron në faktin se, në kuadrin e Kryqëzatës Albigensiane, herezia u trajtua si devijim që mund të ndëshkohej me forcë të armatosur dhe me shkatërrimin e bashkësisë që e mbante atë. Kjo logjikë u lidh më pas me zhvillimin e mekanizmave inkuizitorialë dhe me institucionalizimin juridik të ndjekjes së herezisë në Perëndimin latin.[16]

2.5 Kryqëzatat dhe masakra e Jerusalemit (1099)

Në rrafshin e luftës së jashtme, marrja e Jerusalemit më 15 korrik 1099 nga forcat e Kryqëzatës së Parë u pasua nga një masakër e gjerë e popullsisë myslimane dhe hebreje. Kronikat latine dhe burimet e tjera bien dakord për shkallën e lartë të dhunës, por japin shifra shumë të ndryshme dhe shpesh përdorin imazhe biblike e hiperbolike, si përshkrimet e gjakut që arrinte te këmbët e kuajve. Është folur për 40,000–70,000 viktima. Ajo që mund të thuhet me siguri është se pushtimi u shoqërua me vrasje masive të myslimanëve e hebrenjve dhe me shkatërrim të rëndë të komuniteteve të tyre.[17]

2.6 Lufta e shenjtë dhe problemi i lidhjes ndërmjet tekstit dhe praktikës

Në Dhiatën e Vjetër ekzistojnë tekste të luftës së shenjtë dhe të ḥerem-it, përfshirë pasazhe të Ligjit të Përtërirë dhe të Jozueut që përshkruajnë shkatërrim të plotë të popullsive armike. Këto tekste krijuan një repertor teologjik të luftës së shenjtë që u interpretua dhe u rimor në mënyra të ndryshme brenda traditave judaike e të krishtera. Lidhja konkrete ndërmjet një teksti të tillë dhe një ngjarjeje të caktuar historike duhet dokumentuar rast pas rasti, por prania e kësaj tradite tekstuale është e rëndësishme për të kuptuar se si dhuna mund të sakralizohej brenda një horizonti biblik.[18]

Në traditën e hershme islame, Kalifi i parë Ebu Bekri, u dha si porosi ushtrisë se u ndalohet tradhtia, gjymtimi i kufomave, vrasja e grave, fëmijëve dhe të moshuarve, shkatërrimi i pemëve dhe dëmtimi i njerëzve të tërhequr në adhurim. Ky tekst përfaqëson një formulim të hershëm të etikës së luftës në traditën islame.^[19]

Krahasimi historik bëhet më domethënës kur shihet mënyra se si secila traditë juridike vendosi kufij mbi luftën dhe trajtimin e të nënshtruarit. Në traditën e hershme islame gjenden ndalime të shprehura ndaj vrasjes së grave, fëmijëve, të moshuarve dhe njerëzve të tërhequr në adhurim, ndërsa në Perëndimin e kryqëzatave shfaqen raste ku lufta kundër heretikëve ose kundërshtarëve fetarë u sakralizua deri në shkatërrimin e popullsive civile. Ky është një dallim normativ dhe institucional që nuk duhet humbur në emër të një simetrie artificiale.

2.7 Përplasja me pushtetin laik: rasti i Frederikut II

Konflikti ndërmjet Papës Inoçenti IV dhe Perandorit Frederik II arriti kulmin në Koncilin e Parë të Lionit më 1245, ku papa ndërmori një hap të paprecedentë: ai shkishëroi dhe rrëzoi nga froni njeriun më të fuqishëm të Evropës, Perandorin e Shenjtë Romak, Frederikun II.[20] Frederiku kishte marrëdhënie diplomatike të pazakonta me sundimtarë myslimanë dhe oborri i tij sicilian përfshinte elemente kulturore arabe e myslimane. Bula papnore rendiste një kompleks akuzash politike, juridike dhe fetare, përfshirë shkelje betimesh, konflikte me Kishën dhe mosbindje ndaj autoritetit papnor.^[21]

2.8 Kufizimi i disidencës intelektuale dhe doktrinare

Pjetër Abelardi

Autoriteti kishtar në Perëndimin mesjetar mund të kufizonte dhe ndëshkonte disidencën intelektuale e teologjike. Pjetër Abelardi u dënua në Soissons më 1121 dhe u detyrua të digjte veprën e tij mbi Trininë; në Sens më 1140 një sërë tezash të tij u dënuan pas kundërshtimit të Bernardit të Clairvaux. Dënimi dhe djegia e veprës së tij mbeten dëshmi të qarta të kufijve që autoriteti kishtar mund t’i vendoste hetimit teologjik.^[22]

Jan Husi

Jan Husi, rektor i Universitetit të Pragës, kritikoi korrupsionin e klerit, indulgjencat dhe disa pretendime të autoritetit papnor. Ai udhëtoi drejt Konstancës me një salvum conductum (garanci sigurie) të Perandorit Sigismund, por u arrestua, u gjykua për herezi dhe u dogj më 6 korrik 1415; Jeronimi i Pragës u ekzekutua në maj 1416. Rasti i Husit mbetet, një shembull i qartë i ndëshkimit kapital të disidencës doktrinare.^[23]

Galileo Galilei

Rasti i Galileo Galileit. Në vitin 1616, konsultorët teologjikë e cilësuan propozicionin se Dielli është i palëvizshëm në qendër si ‘absurd në filozofi dhe formalisht heretik’; ky vlerësim nuk ishte vetë sentenca përfundimtare kundër Galileos. Në procesin e vitit 1633, Galileo u shpall ‘shumë i dyshuar për herezi’ (vehemently suspected of heresy), u detyrua të abjuronte (hiqte dorë) dhe iu nënshtrua arrestit shtëpiak. Rasti mbetet një shembull i fuqishëm i momentit kur autoriteti doktrinar kishtar përdori instrumentet e tij juridike kundër një përfundimi shkencor që cenonte interpretimin e pranuar të Shkrimit.^[24]

Giordano Bruno

Një rast edhe më i skajshëm është Giordano Bruno. Ai nuk u dënua thjesht sepse mbrojti një tezë astronomike: procesi i tij përfshinte një kompleks idesh teologjike dhe filozofike që Inkuizicioni Romak i konsideroi heretike. Pas një procesi të gjatë, më 20 janar 1600 Kongregacioni i Zyrës së Shenjtë, me Papën Klement VIII të pranishëm, urdhëroi që veprat e tij të futeshin në Index dhe që Bruno t’i dorëzohej autoritetit laik si heretik i papenduar. Më 17 shkurt 1600 ai u dogj i gjallë në Campo de’ Fiori në Romë. Ky rast është i rëndësishëm jo sepse provon një armiqësi të thjeshtë “fesë kundër shkencës”, por sepse dokumenton juridikisht aftësinë e institucionit fetar për ta kthyer devijimin doktrinar e filozofik në krim të dënueshëm me vdekje.^[25]

Nata e Shën Bartolomeut

Represioni konfesional nuk drejtohej vetëm ndaj feve të tjera. Nata e Shën Bartolomeut, 23–24 gusht 1572, dhe masakrat që u përhapën më pas në qytete të tjera franceze tregojnë se ndarja ndërmjet katolikëve dhe protestantëve mund të prodhonte dhunë masive edhe brenda vetë krishterimit. Vrasja e udhëheqësve hugenotë me urdhër të këshillit mbretëror u pasua nga një valë masakrash të protestantëve në Paris dhe provinca. Numri i saktë i viktimave mbetet i debatueshëm, por bëhet fjalë për mijëra të vrarë. Ngjarja ishte një nga kulmet e Luftërave Fetare Franceze dhe dëshmon se kërkesa për homogjenitet konfesional nuk ishte vetëm problem i marrëdhënies së krishterimit me “të jashtmin”, por edhe me variantet rivale të vetë krishterimit.^[26]

Lufta Tridhjetëvjeçare dhe Paqja e Vestfalisë

Lufta Tridhjetëvjeçare (1618–1648) nuk ishte vetëm luftë fetare: interesat dinastike, territoriale dhe gjeopolitike u ndërthurën thellë me konfliktin konfesional. Megjithatë, kundërshtia katolike-protestante ishte një nga boshtet themelore të krizës dhe e bëri Perandorinë e Shenjtë Romake një nga hapësirat më të shkatërruara të Evropës së hershme moderne. Paqja e Vestfalisë e vitit 1648 nuk “shpiku” shtetin sovran modern, siç thuhet shpesh në një mit historiografik të thjeshtuar; rëndësia e saj për këtë analizë është tjetër: ajo institucionalizoi një modus vivendi pas një shekulli konfliktesh konfesionale, duke njohur juridikisht katolicizmin, luteranizmin dhe kalvinizmin brenda rendit perandorak dhe duke kufizuar mundësinë e një homogjenizimi të vetëm fetar të Perandorisë. Pra, një nga themelet e tolerancës evropiane të mëvonshme nuk lindi nga vazhdimësia e modelit mesjetar, por nga nevoja për t’i dhënë fund një cikli katastrofik të luftërave ndërmjet vetë të krishterëve.^[27] Krahasoje këtë fakt historik, sesi lindi toleranca fillimisht e brendshme evropiane e krishterë, nga luftërat dhe nevoja për paqe mes vetes, me tolerancën e sanksionuar në vetë tekstet normative islame karshi jomyslimanëve dhe institucionet që u ngritën më pas në këtë drejtim, për të kuptuar dallimin thelbësor mes tyre.

2.9 Indulgjencat, celibati dhe kriza e autoritetit kishtar

Indulgjenca në teologjinë katolike nuk ishte ‘shitje e faljes së mëkatit’ në kuptim të drejtpërdrejtë, por falje e dënimit të përkohshëm të lidhur me mëkatet e falura, e dhënë nën kushte të caktuara. Megjithatë, në prag të Reformacionit predikimi dhe financimi i indulgjencave u përfshinë në abuzime serioze dhe në një praktikë që e lidhte përfitimin shpirtëror me pagesën financiare. Luteri, në Tezën 27 të vitit 1517, sulmoi sloganin popullor, sipas të cilit shpirti çlirohej nga Purgatori sapo monedha binte në arkë; slogani lidhet tradicionalisht me predikimin e Johann Tetzel-it, edhe pse nuk mund të trajtohet si transkriptim i sigurt verbatim i fjalëve të tij.^[28]

Celibati klerikal dhe idealet asketike u bënë një nga temat kryesore të kritikës së Reformacionit. Burimet e vonshme mesjetare dhe studimet mbi Reformacionin dokumentojnë konkubina (bashkëjetuese) klerikale, shkelje të celibatit (beqarisë) dhe një hendek të dukshëm ndërmjet normës zyrtare dhe praktikës. Është dokumentuar qartë se detyrimi i tij u shoqërua në shumë vende me shkelje të përhapura dhe u kritikua nga reformatorë si Luteri si një barrë e pabazuar biblikisht, ndërsa martesa shihej prej tyre si rrugë legjitime për klerin.^[29]

2.10 Rendi shoqëror: feudalizmi dhe bujkrobëria

Evropa mesjetare karakterizohej në shumë zona nga hierarki të forta të lidhura me pronësinë e tokës, statusin juridik dhe lindjen. Bujkrobëria kufizonte ndjeshëm lirinë e lëvizjes dhe vendoste mbi një pjesë të madhe të fshatarësisë detyrime pune, pagesa dhe varësi personale ndaj zotërisë së tokës. Shkalla e varësisë ndryshonte sipas rajonit dhe periudhës, por bujkrobëria dhe privilegji i trashëgueshëm i aristokracisë mbetën tipare themelore të rendit shoqëror në pjesë të gjera të Evropës mesjetare.[30]

Bujkrobëria dhe kufizimet e lëvizshmërisë shoqërore

Në shumë pjesë të Evropës perëndimore shoqëria përshkruhej ideologjikisht përmes tri ‘urdhrave’: oratores (ata që luten), bellatores (ata që luftojnë) dhe laboratores (ata që punojnë). Bujkrobi ishte juridikisht i varur nga zotëria dhe toka dhe mund t’u nënshtrohej detyrimeve të punës, pagesave dhe kufizimeve mbi lëvizjen ose martesën. Kjo strukturë mishëronte një rend shoqëror ku privilegji dhe detyrimi përcaktoheshin në masë të madhe nga lindja dhe statusi.^[31]

Peshkopi Adalberon i Laonit, në fillim të shekullit XI, e përdori modelin e tre urdhrave për të përshkruar një shoqëri ku funksionet dhe barrët ishin të ndara në mënyrë hierarkike. Teksti i tij është një dëshmi e rëndësishme e ideologjisë shoqërore që e paraqiste pabarazinë e statusit si pjesë të rendit normal dhe funksional të shoqërisë.^[32]

Nga Reconquista te homogjenizimi konfesional

Përvoja iberike ofron një nga krahasimet më të drejtpërdrejta ndërmjet dy modeleve. Pas marrjes së Granadës më 1492, Kapitullimet e dorëzimit u garantuan fillimisht myslimanëve fenë, pronën dhe zakonet e tyre. Por ky kompromis u dobësua shpejt. Po atë vit, Dekreti i Alhambrës urdhëroi hebrenjtë e Kastiljes dhe Aragonës të konvertoheshin ose të largoheshin. Në fillim të shekullit XVI, myslimanët e Kastiljes u vunë përballë konvertimit ose emigrimit; politika të ngjashme u shtrinë më pas në kurorën e Aragonës. Brenda pak dekadash, prania e hapur juridike e judaizmit dhe Islamit u eliminua nga monarkia spanjolle.^[33]

Inkuizicioni spanjoll duhet përshkruar me saktësi: juridikisht ai kishte kompetencë kryesisht mbi të pagëzuarit, prandaj nuk ndiqte hebrenjtë dhe myslimanët thjesht si jomyslimanë, por sidomos conversos dhe moriscos të dyshuar se vazhdonin fshehurazi fenë e mëparshme. Megjithatë, kjo pikërisht tregon logjikën e re të homogjenizimit: fillimisht pakicat detyroheshin të konvertoheshin ose të largoheshin; më pas institucioni inkuizitorial hetonte autenticitetin e konvertimit. Morisko (myslimanë), pas një shekulli presioni, revoltash dhe politikash asimiluese, u dëbuan masivisht nga Spanja në vitet 1609–1614. L. P. Harvey e përshkruan këtë proces si eliminimin sistematik të pranisë islame të dukshme nga Gadishulli Iberik.^[34]

 

3. Qytetërimi islam klasik: rendi juridik, shoqëror dhe administrativ

3.1 Pluralizmi juridik dhe decentralizimi i autoritetit

Nga periudha abaside te shtetet mamluke e osmane, qytetërimet islame zhvilluan kombinime të ndryshme të pushtetit ushtarak, administratës fiskale dhe autoritetit juridik. Një tipar themelor ishte se jurisprudenca prodhohej kryesisht nga dijetarë që nuk ishin thjesht zyrtarë ligjvënës të sovranit. Paralelisht, komunitetet jomyslimane u përfshinë në rendin politik përmes dhimma-s dhe, në periudha të mëvonshme, përmes formave të ndryshme të autonomisë komunitare. Kjo krijoi një pluralizëm juridik dhe institucional që dallonte ndjeshëm nga modeli i homogjenitetit konfesional të kërkuar në shumë kontekste të Perëndimit latin.

3.2 Iktāʿ-ja dhe dallimet nga feudalizmi perëndimor

Në botën islame nuk u zhvillua një ekuivalent i vetëm dhe uniform i feudalizmit perëndimor. Claude Cahen tregoi se iktāʿ-ja, në shumë forma të saj, nënkuptonte dhënien e së drejtës për të përfituar të ardhura fiskale nga një territor dhe jo domosdoshmërisht pronësi private feudale mbi tokën dhe banorët. Kjo e dallonte në mënyrë të rëndësishme nga marrëdhënia feudale evropiane e ndërtuar mbi pronësinë, vasalitetin dhe lidhjen personale me tokën. Termat dhe praktikat islame ndryshuan sipas kohës e dinastive, ndaj nuk duhet pretenduar një uniformitet absolut, por dallimi institucional mbetet real.^[35]

Evolucioni ekonomik dhe ushtarak i sistemit iktāʿ

Për të kuptuar stabilitetin dhe kufijtë e këtyre sistemeve, iktāʿ-ja duhet parë në lidhje me financimin e ushtrisë dhe administrimin e të ardhurave shtetërore. Cahen e trajton si një institucion që kishte analogji me feudin evropian, por edhe dallime themelore në bazën juridike dhe fiskale.[36]

Me dobësimin e aftësisë së kalifatit abasid për të paguar drejtpërdrejt një ushtri gjithnjë e më profesionale, forma të ndryshme të iktāʿ-së u përdorën për t’u caktuar komandantëve të ardhura nga territore të caktuara në këmbim të shërbimit. Ky proces u zhvillua gradualisht dhe nuk duhet reduktuar në një model të vetëm, sepse natyra e iktāʿ-së ndryshoi ndjeshëm nga periudha abaside te Selxhukët, Ejubidët dhe Mamlukët.[37]

Këto struktura krijuan një distancë të konsiderueshme ndërmjet aparatit ushtarak-fiskal dhe jetës së përditshme të shumë komuniteteve lokale. Mbajtësi i iktāʿ-së zotëronte në shumë raste të drejtën për të mbledhur të ardhura dhe jo një sovranitet privat të plotë mbi tokën dhe banorët e saj. Kjo formë juridike, së bashku me mungesën e një marrëdhënieje të vetme tipike të vasalitetit që do të përkufizonte gjithë sistemin, përbën një dallim të rëndësishëm nga modeli klasik i feudalizmit perëndimor.[38]

3.3 Skllavëria në botën islame: kufizimi juridik, lirimi dhe lëvizshmëria shoqërore

Skllavëria ekzistoi si në shoqëritë evropiane ashtu edhe në ato islame, por mori forma dukshëm të ndryshme. Skllavëria atlantike e epokës moderne u bë gjithnjë e më trashëguese, e racializuar dhe e lidhur me ekonominë e plantacioneve. Në botën islame skllavëria nuk u ndërtua mbi një ndarje të vetme racore dhe përfshinte kategori shumë të ndryshme -shtëpiake, ushtarake, administrative e të tjera. Korniza juridike islame kufizonte burimet e skllavërimit, nxiste lirimin dhe krijonte forma integrimi e lëvizshmërie që në disa kategori ishin të pazakonta për sistemet e tjera historike të skllavërisë.^[39]

Në fikhun klasik, skllavërimi i një myslimani të lirë dhe shkelja e sigurisë së jetës ose dhimma-s së një jomyslimani të mbrojtur konsideroheshin të paligjshme. Burimet e skllavërisë lidhen kryesisht me luftën, lindjen nga një nënë skllave dhe tregtinë me skllevër të ardhur nga jashtë dār al-Islām. Njëkohësisht, fiku rregullonte statusin rob në mënyrë që e dallonte qartë skllavin nga personi i lirë.

Skllevërit mund të martoheshin sipas rregullave të fikhut, por martesa e tyre lidhej me autorizimin e pronarit dhe me kufizime të statusit rob. Po kështu, disa skllevër mund të lejoheshin të administronin pasuri ose të tregtonin, por kapaciteti i tyre për pronësi të pavarur ishte i kufizuar dhe ndryshonte sipas shkollave juridike. Në anën tjetër, lirimi (ʿitk) u nxit fuqishëm nga tekstet dhe jurisprudenca islame dhe u parashikua në shumë raste si kefaret (shlyerje gabimi) si akt vullnetar bamirësie.[40]

Rasti mamluk tregon një formë jashtëzakonisht të lartë lëvizshmërie brenda skllavërisë ushtarake: individë të blerë si mamlukë mund të trajnoheshin, liroheshin dhe të ngjiteshin në elitën ushtarake e politike, deri në pozitën e sulltanit. Edhe sistemi osman i devshirmesë dhe jeniçerëve krijoi rrugë të veçanta drejt posteve më të larta të administratës dhe ushtrisë. Kjo lëvizshmëri ishte veçanërisht karakteristike për skllavërinë ushtarake, por mbetet një veçori e rëndësishme e historisë shoqërore islame.[41]

Profeti i Islamit ka thënë për skllevërit: “Ata [shërbëtorët/skllevërit] janë vëllezërit tuaj, Allahu i ka vendosur nën autoritetin tuaj… le t’i ushqejë ata nga ajo që ai vetë ha, le t’i veshë me atë që ai vetë vesh, dhe mos i ngarkoni me detyra që janë përtej fuqisë së tyre.”^[42] Ky është teksti themelor i Fikhut islam që imponon një trajtim njerëzor që zbuti radikalisht natyrën dehumanizuese të skllavërisë antike.

Disa historiografi të shekullit XX e kanë përdorur termin ‘feudalizëm islam’ për të interpretuar sistemet e tokës dhe ushtrisë në Lindjen e Mesme. Studiues si Claude Cahen dhe Marshall Hodgson kanë paralajmëruar se një barazim mekanik me feudalizmin evropian fsheh dallimet në të drejtat mbi tokën, fiskalitet, administratë dhe organizim urban. Më e sigurt është të flitet për institucione me analogji të pjesshme, jo për identitet strukturor.^[43]

Hendeku ndërmjet normës dhe praktikës shfaqet edhe në historinë islame. Revolta e Zinxhëve në Irakun e shekullit IX dëshmon se në rrethana të caktuara u krijuan kushte të rënda shfrytëzimi për punëtorë dhe skllevër. Ky episod është i rëndësishëm pikërisht sepse tregon devijimin e praktikës nga një korpus normativ që, në të njëjtën kohë, urdhëronte ushqimin dhe veshjen e skllavit sipas standardit të zotërisë, ndalonte mbingarkimin dhe e ngrinte lirimin në vepër fetare me vlerë të lartë.

3.4 Dhimma: mbrojtja juridike, autonomia dhe statusi i dalluar

Një nga tiparet më të rëndësishme të rendit juridik islam ishte kontrata e dhimma-s, përmes së cilës kategori të caktuara jomyslimanësh përfshiheshin në rendin politik si persona të mbrojtur. Ajo garantonte paprekshmërinë e jetës dhe pasurisë, njohjen e praktikës fetare dhe vazhdimësinë e bashkësisë në një kohë kur uniformiteti fetar ishte një kërkesë e fortë në shumë shoqëri të tjera mesjetare perëndimore dhe jo vetëm. Ky status nuk ishte barazi qytetare në kuptimin modern dhe përmbante dallime juridike e fiskale, por përbënte një mekanizëm të qëndrueshëm të njohjes dhe të mbrojtjes së tjetrit fetar.[44]

Që në formimin e bashkësisë së parë në Medinë, Profeti Muhamed vendosi bazat e një bashkëjetese ndërfetare. Në “Kartën e Medinës” përcaktohej: “Hebrenjtë e Beni Aufit janë një bashkësi së bashku me besimtarët; hebrenjtë kanë fenë e tyre dhe myslimanët kanë fenë e tyre…”^[45]

Po ashtu Kurani sanksion se parimi i drejtësisë është ai që mbizotëron marrëdhëniet me të tjerët: “Allahu nuk ju ndalon të bëni mirë dhe të jeni të drejtë me ata që nuk ju luftuan për shkak të fesë dhe nuk ju dëbuan nga shtëpitë tuaja; vërtet Allahu i do të drejtët.” (el-Mumtehine: 8)

Ndërkohë Profeti e shpie edhe më tej këtë parim duke thënë: “Kushdo që i bën padrejtësi një njeriu nën marrëveshje (jomysliman nën mbrojtje), i heq nga të drejtat e tij, e ngarkon mbi mundësitë e tij, ose i merr ndonjë gjë pa pëlqimin e tij, unë do të jem kundërshtari (paditësi) i tij Ditën e Gjykimit!”[46] dhe “Kush vret një njeri nën marrëveshje (të mbrojtur), nuk do ta nuhasë aromën e Xhenetit, ndonëse aroma e tij ndihet nga një largësi prej dyzet vitesh udhëtim.”[47]

Në kalifatet dhe shtetet e mëvonshme islame, hebrenjtë, të krishterët dhe, në kontekste të ndryshme, bashkësi të tjera u përfshinë në kategori juridike të mbrojtjes. Dhimma përfshinte detyrime fiskale dhe shenja të nënrenditjes, por njëkohësisht krijonte një status të njohur e të qëndrueshëm që lejonte ekzistencën afatgjatë të komuniteteve jomyslimane brenda rendit islam.[48]

Mbrojtja e dhimmi-t nuk ishte vetëm një ide abstrakte. Juristë të mëvonshëm e shprehën si detyrim juridik të bashkësisë myslimane. El-Karafi, duke cituar Ibn Hazmin, thekson se njerëzit e dhimma-s duhet të mbrohen kundër një armiku që synon t’i marrë, deri në pikën e luftimit për mbrojtjen e tyre. Ky formulim tregon se kontrata e dhimma-s nuk ishte thjesht një status taksor, por krijonte detyrime reale të mbrojtjes mbi bashkësinë dhe pushtetin mysliman.[49]

Taberiu transmeton një version të marrëveshjes së sigurisë që Umeri ibn el-Hattabi u dha banorëve të Jerusalemit pas dorëzimit të qytetit, ku përmenden siguria e jetës, pasurisë, kishave dhe praktikës fetare. Tradita e njohur si ‘ʿUhdat ʿUmar’ ekziston, megjithatë, në recensione të ndryshme duhet dalluar nga tekste të tjera më të vona të quajtura ‘Pakti i Umerit’.^[50] Por ndërkohë dihet me siguri se para se të ndërronte jetë, Kalifi Umer la amanetin shtetëror për pasardhësin e tij në lidhje me Ehli Dhimmeh: “E porosis kalifin pas meje për besën (dhimma-n) e Allahut dhe besën e të Dërguarit të Tij: që t’u përmbahet besës së dhënë ndaj tyre, të luftojë për t’i mbrojtur ata nga armiqtë, dhe të mos ngarkohen me taksa përtej mundësive të tyre.”[51]

Imam Shihab al-Din al-Karafi (vd. 684 H), jurist i njohur maliki, e formulon kështu në kryeveprën e tij al-Furūk parimin e dhimas: “Kontrata e Dhimma-s u jep atyre të drejta të detyrueshme mbi ne, sepse ata janë nën fqinjësinë, mbrojtjen tonë dhe nën besën e Allahut dhe të Dërguarit të Tij… Kushdo që i cenon ata qoftë edhe me një fjalë të keqe apo me përgojim, ai ka thyer besën e Allahut dhe të Dërguarit të Tij.”[52]

Në kontekstin mesjetar, dhimma synonte administrimin e diversitetit përmes një kombinimi të mbrojtjes, autonomisë së kufizuar dhe hierarkisë statusore. Xhizja ishte një taksë fiskale dhe statusore mbi kategori të caktuara të meshkujve të lirë jomyslimanë; lidhja me mbrojtjen shtetërore dhe përjashtimin nga disa detyrime ushtarake ishte reale në shumë kontekste, por xhizja nuk duhet reduktuar vetëm në një ‘pagesë në vend të shërbimit ushtarak’.

Rendi i dhimma-s mund të përfshinte disa kufizime mbi shfaqjen publike të fesë, ndërtimin ose restaurimin e objekteve të kultit, armët, veshjet dhe shenja të tjera të diferencimit, por rregullat ndryshonin shumë sipas periudhës, vendit, medhhebit (shkollës juridike) dhe praktikës administrative.

Komunitetet jomyslimane gëzonin një shkallë të konsiderueshme autonomie në çështje familjare, fetare dhe komunitare. Kjo autonomi bashkëjetonte me juridiksionin islam: dokumentet e gjykatave osmane tregojnë se të krishterët dhe hebrenjtë zgjidhnin me vullnetin e tyre të përdornin në mënyrë aktive gjykatat e kadinjve, përfshirë për çështje pronësore, kontraktuale dhe familjare, ndërkohë që vazhdonin të ekzistonin edhe juridiksionet e tyre komunitare. Pikërisht kjo mbivendosje juridiksionesh është dëshmi e pluralizmit juridik, çka në Perëndimin e krishterë nuk ekzistonte.[53]

Andaluzia dhe bashkëjetesa reale e komuniteteve

Sigurisht që rasti i Andaluzisë nuk duhet romantizuar si një “utopi tolerance”. Të krishterët dhe hebrenjtë jetonin në një rend ku myslimanët kishin statusin politik dominues dhe ku ligji vendoste kufij ndërkomunitarë. Megjithatë, pikërisht krahasimi historik me Iberinë pas Reconquista-s nxjerr në pah një dallim të madh: nën sundimin islam, komunitetet e krishtera dhe hebraike vazhduan të ekzistonin për shekuj si bashkësi të njohura juridikisht; kishte ndërveprim të gjerë gjuhësor, ekonomik dhe kulturor, dhe individë hebrenj e të krishterë mund të arrinin role të larta në mjekësi, diplomaci, administratë dhe prodhimin intelektual. Studimet e Janina Safran tregojnë një shoqëri me kufij juridiko-fetarë realë, por njëkohësisht me kontakt, ndërvarësi dhe negocim të vazhdueshëm ndërmjet myslimanëve, të krishterëve dhe hebrenjve.^[54]

Për hebrenjtë, krahasimi ndërmjet Islamit mesjetar dhe krishterimit latin është studiuar në mënyrë sistematike nga Mark R. Cohen. Ai refuzon mitin e një “epoke të artë” pa diskriminim (edhe pse ky term dhe koncept ishte i huaj për atë kohë, nga këndvështrimi sesi ai shihet sot) por po aq qartë konkludon se, marrëdhëniet hebreo-myslimane në Mesjetë ishin, në përgjithësi, më pak konfrontuese dhe më pak të dhunshme sesa marrëdhëniet e hebrenjve me shoqëritë e krishtera perëndimore. Fakti se Perandoria Osmane u bë më vonë një prej destinacioneve kryesore të hebrenjve sefarditë të dëbuar nga Spanja është vazhdim i kësaj diference institucionale, dhe provë e një harmonie që për kohën ishte e rrallë.^[55]

Pse Lindja islame mbeti shumëfetare, ndërsa Perëndimi latin u bë më homogjen?

Një nga rezultatet më të rëndësishme historike është demografik: edhe pas shumë shekujsh sundimi islam, Lindja e Mesme dhe Ballkani osman ruajtën bashkësi të mëdha të krishtera dhe hebraike. Kjo nuk shpjegohet me “tolerancë” në kuptimin liberal modern, por me strukturën e vetë rendit juridik. Sheriati klasik e konsideronte Islamin fenë normative të shtetit, por njëkohësisht e njihte ekzistencën e përhershme të Ehl el-Kitāb-it nën dhimma; konvertimi i tyre nuk ishte kusht për vazhdimin e ekzistencës së komunitetit. Kjo krijoi një mekanizëm juridik për administrimin e dallimit në vend të kërkesës për zhdukjen e tij. Në Perëndimin latin, ndërkaq, ideali i corpus christianum dhe më pas konsolidimi i monarkive konfesionale krijuan presione më të forta drejt njësimit fetar; herezia shihej si rrezik për vetë trupin politik, ndërsa hebrenjtë dhe myslimanët mbetën pa një ekuivalent të qëndrueshëm të statusit të dhimma-s në botën islame. Prandaj dallimi në rezultat nuk është rastësor: ai lidhet me dy arkitektura juridiko-teologjike të ndryshme të administrimit të pluralitetit.^[56]

3.5 Autonomia juridike e komuniteteve jomyslimane

Në jurisprudencën dhe praktikën islame, komunitetet jomyslimane mund të administronin shumë çështje të statusit personal sipas normave të tyre, por juridiksionet mbivendoseshin. Parimi që ‘njerëzit e dhimma-s lihen në atë që besojnë’ shpreh një prirje të rëndësishme të fikhut për të mos ndërhyrë në çdo praktikë të brendshme të tyre, për sa kohë që ajo nuk cenonte rendin publik ose palët myslimane.^[57]

Rrëfimi mbi banorët e Adhriʿat-it, të cilëve u lejohet të vazhdojnë një zakon lokal festiv në kohën e Kalifit Umer, përdoret në literaturën juridike si shembull i respektimit të traditave të komuniteteve të marrëveshjes. Ai shpreh parimin se marrëveshja me komunitetet jomyslimane nuk synonte zhdukjen e çdo veçorie të tyre fetare e shoqërore, por ruajtjen e një hapësire të njohur të praktikave të tyre.^[58]

3.6 Autonomia komunitare osmane: nga marrëveshjet lokale te formalizimi i milet-eve

Perandoria Osmane njohu për shekuj autoritete kishtare, bashkësi fetare dhe forma të ndryshme juridiksioni komunitar. Megjithatë, historiografia e re paralajmëron kundër projektimit në shekujt XV–XVII të një ‘sistemi milet’ të unifikuar, të centralizuar dhe të pandryshueshëm. Termi milet ekzistonte, por paradigma e milet-eve si kategori e formalizuar e organizimit të dallimit mori një rëndësi të re sidomos në periudhën e vonë osmane dhe gjatë reformave të shekullit XIX.[59]

Klerikët dhe institucionet e komuniteteve të krishtera e hebraike luanin role të rëndësishme në administrimin e martesës, të trashëgimisë, të arsimit, të bamirësisë dhe të përfaqësimit komunitar. Megjithatë marrëdhënia ndërmjet tyre dhe administratës osmane ndryshonte sipas kohës e vendit; nuk duhet paraqitur sikur çdo milet kishte që nga fillimi një qeveri të brendshme standarde dhe një kod të pandryshueshëm privilegjesh.[60]

Reformat e Tanzimatit dhe zhvillimi i barazisë së re qytetare ndryshuan këtë arkitekturë të dallimit. Për disa autoritete komunitare, reformat përbënin humbje të kompetencave tradicionale dhe të autonomisë që ishte formuar nën rendin e mëparshëm. Kjo tregon se pluralizmi osman nuk ishte vetëm një emërtim abstrakt, por kishte krijuar institucione komunitare me interesa, kompetenca dhe vazhdimësi reale.[61]

3.7 Epërsia e ligjit mbi pushtetin: rrëfimi i Samarkandit

Gjatë fushatave në Azinë Qendrore, gjenerali Kutejbe bin Muslimi pushtoi qytetin në vitin 712 e.s. e një sulm të befasishëm, pa u dhënë vendasve opsionet e detyrueshme sipas rregullave islame të luftës (pranimin e Islamit, pagimin e Xhizjes, ose shpalljen e hapur të armiqësisë). ^[62]

Banorët u ankuan drejtpërdrejt te Kalifi Umer ibn Abdulaziz në Damask. Kalifi nuk mbrojti gjeneralin fitimtar, por dërgoi gjykatësin e pavarur Xhumej bin Hadir el-Baxhi. Pasi konstatoi shkeljen e rregullave, gjykatësi dha vendimin historik: Ushtria e fuqishme myslimane duhej të tërhiqej e gjitha menjëherë nga qyteti, duke e lënë atë në gjendjen fillestare. Kur gjykatësi Xhumej bin Hadir dha vendimin që ushtria të dilte dhe të rivendosej gjendja e mëparshme, banorët e Samarkandit (Ehlus-Sugd) deklaruan: “Përkundrazi, ne jemi të kënaqur me atë që është arritur dhe nuk dëshirojmë të rinisim luftë.” Dhe shtuan: “Nëse u shpallim luftë, armiqësia do të kthehet mes nesh dhe nuk e dimë se kujt do t’i takojë fitorja! Nëse nuk fitojmë, kjo do të mbillte urrejtje; e nëse fitojmë, ne tashmë jemi mësuar me këta njerëz dhe jemi ndjerë të sigurt me ta.”[63] Kjo drejtësi çoi në pranimin masiv dhe vullnetar të Islamit nga banorët e këtij rajon.[64]

3.8 Përgjegjësia sociale dhe detyrimi i mbrojtjes: Umeri dhe rasti i Homsit

Dhimma përfshinte jo vetëm detyrime të jomyslimanit ndaj shtetit, por në teorinë juridike edhe detyrime të shtetit për mbrojtjen e jetës e pasurisë së tij. Burimet fiskalo-juridike të hershme japin rrëfime që e lidhin këtë status edhe me përgjegjësinë sociale ndaj të varfrit dhe të moshuarit.

Ebu Jusufi transmeton në Kitāb al-Kharāxh se Umeri ibn el-Hattabi takoi një plak hebre të verbër që kërkonte lëmoshë; pasi mësoi se pleqëria, nevoja dhe xhizja e kishin çuar në atë gjendje, urdhëroi që atij dhe personave të ngjashëm t’u jepej ndihmë nga thesari dhe t’u hiqej xhizja.^[65]

Ebu Jusufi dhe burime të tjera të hershme transmetojnë gjithashtu se, para Betejës së Jermukut, komandanti Ebu Ubejdeh u ktheu paratë të krishterëve dhe hebrenjve sepse myslimanët ishin të zënë me ushtrinë bizantine dhe s’mund t’i mbronin ata. Banorët reaguan duke thënë se drejtësia myslimane ishte më e dashur për ta sesa tirania bizantine. ^[66]

3.9 Mëshira pas fitores: Jerusalemi nën Salahuddin el-Ejubi (1187)

Kontrasti thellohet me çlirimin e Jerusalemit në vitin 1187 nga Salahuddin el-Ejubi (Saladini). Pas masakrave të Kryqëzatave ndaj myslimanëve, ushtria e Saladinit kishte çdo arsye për hakmarrje. Megjithatë, ai tregoi vetëpërmbajtje shembullore, nuk lejoi lëndimin e asnjë të krishteri, mbrojti Kishën e Varrit të Shenjtë, dhe fali taksat për mijëra vejusha dhe jetimë të krishterë nga xhepi i tij.^[67]

3.10 Kufizimi i sundimtarit nga autoriteti juridik: Zenbili Ali Efendiu

Kur Sulltan Selimi I shprehu idenë e asimilimit me forcë të popullsive të krishtera, Shejh-ul-Islami Zenbili Ali Efendiu doli para tij dhe lëshoi një fetva të guximshme, duke theksuar se shteti ishte i detyruar me ligj të respektonte lirinë e besimit. Sulltani u detyrua të tërhiqej përpara Sheriatit.^[68]

 

Tabela e mëposhtme përmbledh disa nga dallimet institucionale më të rëndësishme të analizuara më sipër:

 

Tipari strukturor	Perëndimi latin i krishterë (sidomos shek. XII–XIII)	Qytetërimet islame klasike (periudha dhe rajone të ndryshme)
Burimi dhe organizimi i autoritetit	Papati artikuloi pretendime të gjera supremacie shpirtërore dhe politike; e drejta kanonike u përdor për të imponuar disiplinë edhe mbi autoritetet laike, përfshirë shkishërimin dhe interdiktin.	Jurisprudenca islame prodhohej kryesisht nga tradita e ulemave dhe nuk identifikohej plotësisht me vullnetin e sovranit; sundimtari administronte shtetin, por nuk ishte burimi i vetëm i ligjit fetar.
Trajtimi i dallimit fetar	Herezia e brendshme mund të kriminalizohej dhe të ndiqej me kryqëzata, dënime kapitale dhe procedura inkuizitoriale; nuk ekzistonte për heretikun një status i qëndrueshëm juridik i krahasueshëm me dhimma-n.	Dhimma institucionalizonte vazhdimësinë e komuniteteve jomyslimane, duke u garantuar mbrojtjen e jetës, pasurisë dhe kultit, së bashku me autonomi komunitare, kundrejt detyrimeve fiskale dhe dallimeve statusore.
Ligji civil, familjar dhe juridiksioni	E drejta kanonike kishte juridiksion të fortë mbi martesën, disiplinën kishtare dhe herezinë, ndërsa bashkëjetonte me të drejta mbretërore, feudale dhe zakonore.	Komunitetet jomyslimane administronin shumë çështje të statusit personal përmes institucioneve të tyre dhe, njëkohësisht, mund të përdornin gjykatat e kadinjve; ky ishte një pluralizëm real i juridiksioneve të mbivendosura.

 

3.11 Norma juridike dhe devijimet e sundimtarëve

Historia islame njohu edhe tirani, dhunë politike dhe raste të imponimit doktrinar. Sundimtarë si el-Haxhaxh ibn Jusufi përdorën dhunë të gjerë shtetërore, ndërsa mihna (sprova) e shekullit IX tregon se pushteti abasid mund të përpiqej të impononte një doktrinë teologjike mbi dijetarët. Këto episode nuk duhen fshehur; por rëndësia e tyre për krahasimin qëndron në faktin se pushteti politik nuk ishte burimi i vetëm i normës juridike dhe mund të përballej me kundërshtimin e një autoriteti fetaro-juridik të pavarur.^[69]

Ebu Hanifja dhe Ahmedi ibn Hanbeli u bënë figura paradigmatike të kësaj pavarësie të dijetarit ndaj pushtetit. I pari u përball me burgosje, pasi refuzoi të vendosej në shërbim të autoritetit politik, ndërsa i dyti u burgos dhe u rrah gjatë mihna-s për refuzimin e doktrinës së imponuar nga shteti. Këta shembuj tregojnë një ndryshim institucional thelbësor: represioni i sundimtarit mund të dënohej nga brenda vetë traditës juridike, sepse sundimtari nuk zotëronte monopolin mbi prodhimin e Sheriatit.^[70]

Dhuna në historinë islame ishte shkelje e hapur e tekstit hyjnor, ndërsa Inkuizicioni evropian ishte vetë zbatimi i urdhrit të shkruar.

 

Dija, shkenca dhe ndikimi i qytetërimit islam në zhvillimin evropian

4.1 Nga përkthimi te prodhimi shkencor origjinal

Historia e shkencës islame nuk mund të reduktohet në ruajtjen e trashëgimisë greke. Lëvizja e përkthimeve greko-arabe në Bagdadin abasid ishte themelore dhe përfshiu në mënyrë të rëndësishme dijetarë të krishterë e të feve të tjera; mbi këtë bazë, megjithatë, astronomët, mjekët, matematikanët dhe filozofët e botës islame zhvilluan kritika, metoda dhe modele të reja. Studimet e Dimitri Gutas dhe George Saliba janë ndër veprat kryesore që e kanë korrigjuar modelin e ‘transmetuesit pasiv’.[71]

Origjinaliteti shihet qartë në fusha si astronomia matematikore, optika dhe mjekësia. Astronomët e Maragës zhvilluan modele planetare që korrigjonin probleme të sistemit ptolemaik; Ibn el-Nefisi hodhi poshtë kalimin galenik të gjakut përmes septumit ndërventrikular dhe përshkroi qarkullimin pulmonar; ndërsa traditat matematike dhe astronomike vazhduan të prodhonin punë të rëndësishme edhe pas shekullit XIII. Kjo nuk e mohon borxhin ndaj grekëve; por tregon se transmetimi u shoqërua me transformim krijues.[72]

Këto zhvillime u prodhuan në një mjedis shumëgjuhësh dhe shumëfetar, ku patronazhi politik, medresetë, bibliotekat, spitalet, observatorët dhe rrjetet private të dijetarëve luajtën role të ndryshme. Rezultati ishte një traditë e gjatë, kumulative dhe origjinale e shkencës në gjuhën arabe dhe në shoqëritë islame, e cila vazhdoi për shekuj dhe prodhoi teori, metoda dhe instrumente të reja përtej trashëgimisë së marrë nga grekët.[73]

4.2 Al-Andalusi, Bagdadi dhe bashkëpunimi ndërfetar në prodhimin e dijes

Në al-Andalus (Gadishulli Iberik) dhe në botën abaside, dijetarë të feve të ndryshme morën pjesë në jetën intelektuale dhe, në disa raste, në nivelet më të larta të administratës. Hunajn ibn Ishak, i krishterë nestorian, ishte figurë qendrore e lëvizjes së përkthimeve në Bagdad. Në Iberinë islame, figura hebraike si Hasdai ibn Shaprut arritën pozita të larta oborrtare. Këto raste dëshmojnë se pjesëmarrja e jomyslimanëve në prodhimin e dijes dhe në administratë nuk ishte një përjashtim i papërfytyrueshëm, por një mundësi reale brenda rendit islam në periudha të rëndësishme të lulëzimit të tij.^[74]

4.3 Historiografia e ndikimit islam: nga minimizimi te rivlerësimi

Minimizimi i kontributit të shkencës në gjuhën arabe ka një histori reale në historiografinë evropiane. Nga humanizmi i Rilindjes deri tek orientalizmi i shekullit XIX u shfaqën prirje të forta për të privilegjuar një vijë të pastër greko-latine dhe për të zvogëluar rolin e ndërmjetësimit dhe prodhimit shkencor arab. Kjo ndodhte ndërkohë që shumë universitete evropiane vazhduan për shekuj të përdornin Avicenën, Averroesin dhe autorë të tjerë të traditës arabo-latine.

Humanizmi italian dhe zhvlerësimi i autoriteteve arabe

Në vend të një ‘harrese’ të thjeshtë, duhet folur për një proces real të margjinalizimit historiografik të trashëgimisë arabe: disa humanistë kërkuan kthim të drejtpërdrejtë te greqishtja dhe latinishtja klasike dhe e paraqitën traditën arabe si ndërmjetësim të panevojshëm ose të korruptuar; në shekullin XIX, orientalizmi racor e fetar e lidhi shpesh aftësinë shkencore me hierarki civilizuese që e vendosnin Islamin në pozitë inferiore.

Një dëshmi e fortë e këtij qëndrimi gjendet te Francesco Petrarca. Në Seniles XII.2, në një letër drejtuar mjekut Giovanni Dondi, ai kërkon që të mos përdoret autoriteti i arabëve në këshillat drejtuar atij dhe shkruan: ‘dall’Arabia io non credo ci sia venuto mai nulla di buono’ – ‘nuk besoj se nga Arabia na ka ardhur ndonjëherë ndonjë gjë e mirë’.^[75]

Ernest Renan, në ligjëratën L’Islamisme et la science të mbajtur në Sorbonne më 29 mars 1883, formuloi një tezë shumë më të hapur: ai e përshkroi mendjen e ‘besimtarit të vërtetë’ mysliman si të mbyllur ndaj shkencës dhe pyeti se çfarë ishte realisht ‘arabe’ në të ashtuquajturën shkencë arabe? Këto ishin pohime të lidhura me kategoritë racore dhe filologjike të kohës.^[76]

4.4 Përkthimet arabo-latine dhe Rilindja e shekullit XII

Historia bashkëkohore e shkencës ka ndryshuar thellësisht tablonë e vjetër të ‘transmetuesit pasiv’. Ajo njeh jo vetëm rolin e madh të përkthimeve greko-arabe, por edhe origjinalitetin e zhvillimeve shkencore në botën islame dhe ndikimin e tyre të drejtpërdrejtë ose të tërthortë në traditat latine të Evropës.

Rilindja e shekullit XII kishte shumë shkaqe: zhvillimin e shkollave dhe universiteteve, ringjalljen e së drejtës romake, rritjen urbane, studimin e klasikëve latinë dhe një valë të madhe përkthimesh nga arabishtja dhe greqishtja. Charles Homer Haskins i kushtoi një kapitull të veçantë ‘përkthyesve nga greqishtja dhe arabishtja’; prandaj përkthimet arabo-latine duhen quajtur një nga shtysat themelore të kësaj rilindjeje.^[77]

Në astronomi, ngjashmëritë teknike ndërmjet modeleve të Maragës dhe veprës së Kopernikut janë një nga çështjet më interesante të historisë së shkencës. Çifti i Tusit dhe modele të lidhura me Ibn el-Shatirin kanë paralele të forta në matematikën kopernikane. George Saliba argumenton se ekziston evidencë serioze që Koperniku mund ta ketë njohur dhe përdorur këtë traditë; edhe pse mekanizmi i saktë i transmetimit nuk është dokumentuar plotësisht.^[78]

Astronomia evropiane e Rilindjes u zhvillua në një mjedis të qarkullimit kompleks të modeleve matematike mes Mesdheut lindor dhe atij perëndimor.^[79]

Gustave Le Bon, në La Civilisation des Arabes (1884), i atribuoi qytetërimit arab një rol shumë të madh në transmetimin dhe zhvillimin e dijes në Evropë. Vlerësimi i tij është veçanërisht domethënës, sepse vjen nga një autor evropian i shekullit XIX që, ndryshe nga linja përçmuese e Renanit, pranoi në mënyrë të hapur borxhin intelektual të Evropës ndaj qytetërimit arab dhe islam.[80]

Evidenca historike mbështet qartë një histori të ndërthurur, në të cilën qytetërimi islam nuk ishte thjesht depo e Greqisë. Përkthimet arabo-latine transmetuan si tekste greke ashtu edhe vepra origjinale arabe; matematika, mjekësia, optika, filozofia dhe astronomia e zhvilluar në botën islame hynë në universitetet dhe rrjetet intelektuale evropiane dhe u bënë pjesë e infrastrukturës së zhvillimit të mëvonshëm shkencor. Evropa më pas i kritikoi, transformoi dhe tejkaloi shumë prej këtyre traditave, por kjo nuk e zhbën rolin e tyre themelor në historinë e ngritjes intelektuale evropiane.

1. G. Wells, në The Outline of History, vlerësonte ndër virtytet e Islamit insistimin mbi mirësinë dhe konsideratën në jetën e përditshme dhe theksonte karakterin e tij social. Vlerësimi i Wells-it është i rëndësishëm sepse dëshmon se edhe brenda historiografisë perëndimore është njohur aftësia e Islamit të hershëm për të krijuar një rend shoqëror dhe moral që tërhoqi dhe integroi popullsi shumë të ndryshme.[81]
2. Nga Perëndimi i krishterë te moderniteti laik dhe shteti modern

5.1 Dy trajektore historike përballë shtetit modern

Kur analiza zhvendoset tek epoka moderne, krahasimi nuk është më ndërmjet dy ‘qytetërimeve fetare’ në të njëjtin kuptim. Perëndimi modern u shekullarizua në shkallë të ndryshme dhe shteti sovran mori mbi vete funksione që në Mesjetë ishin të shpërndara ndërmjet Kishës, monarkisë, korporatave dhe komuniteteve lokale. Në shumë vende myslimane, shteti modern u importua ose u rindërtua nën ndikimin e modeleve evropiane, duke ndryshuar raportin historik ndërmjet fikhut, ulemave dhe pushtetit politik.

5.2 Shekullarizimi dhe konsolidimi i shtetit sovran

Perëndimi modern e kufizoi gradualisht juridiksionin kishtar përmes proceseve të gjata: Reformacionit, luftërave fetare, konsolidimit të monarkive, Iluminizmit, revolucioneve dhe zhvillimit të shtetit kushtetues. Rezultati nuk ishte një model i vetëm ‘laiciteti’: Franca, Britania, Shtetet e Bashkuara dhe vendet nordike zhvilluan marrëdhënie të ndryshme ndërmjet fesë dhe shtetit. E përbashkëta ishte zgjerimi i monopolit shtetëror mbi ligjbërjen, administrimin dhe dhunën legjitime, së bashku me zhvillimin gradual të barazisë qytetare.[82]

5.3 Teza e Wael Hallak-ut mbi “shtetin e pamundur”

Wael Hallak argumenton në The Impossible State se struktura morale-juridike e qeverisjes klasike islame është në tension themelor me shtetin modern sovran, centralizues dhe ligjbërës. Sipas tij, Sheriati historik nuk ishte thjesht ‘ligj i shtetit’, sepse prodhohej dhe administrohej në masë të madhe nga një traditë juridike që nuk identifikohej plotësisht me vullnetin e sovranit.

Teza e Hallak-ut është veçanërisht e rëndësishme për këtë krahasim, sepse tregon se shteti modern monopolizon burimet e ligjit dhe administratës në një mënyrë shumë të ndryshme nga rendet juridike para-moderne islame. Historiografia e re kërkon vetëm që shembulli i ‘millet system’ të mos projektohet si një sistem i unifikuar që nga shekulli XV; kjo nuk e zhbën faktin e pluralizmit komunitar osman dhe as argumentin më të gjerë mbi ndryshimin strukturor ndërmjet Sheriatit historik dhe shtetit modern sovran.[83]

5.4 Nga perandoria shumëfetare te komb-shtetet: fati i myslimanëve të Ballkanit pas tkurrjes osmane

Shembja graduale e sundimit osman në Ballkan ofron një provë historike të rëndësishme për dallimin ndërmjet perandorisë shumëfetare dhe komb-shtetit homogjenizues. Gjatë Luftës Ruso-Osmane të viteve 1877–1878 dhe pas Kongresit të Berlinit, qindra mijëra myslimanë u zhvendosën nga territoret që kaluan nën administrime ose shtete të reja ballkanike. Studimet mbi Rumelinë Lindore tregojnë se ngritja e institucioneve kombëtare dhe dominimi politik i shumicës së krishterë u shoqëruan me emigrim të madh të myslimanëve dhe me një transformim të strukturës demografike e pronësore të rajonit. Hulumtimet më të reja mbi pronat e refugjatëve tregojnë gjithashtu se toka dhe shtëpitë e lëna pas u bënë një mjet i rëndësishëm i homogjenizimit etnofetar të shteteve post-osmane.^[84]

Procesi u bë edhe më katastrofik gjatë Luftërave Ballkanike të viteve 1912–1913. Me pushtimin e territoreve osmane nga Serbia, Bullgaria, Greqia dhe Mali i Zi, popullsitë myslimane përjetuan masakra, uri, sëmundje, dëbime dhe valë të mëdha refugjatësh. Emily Greble e përshkruan këtë periudhë si shkatërrim të strukturës shoqërore të Evropës osmane dhe si moment kur myslimanët e Ballkanit u shndërruan nga pjesëtarë të një rendi perandorak në pakica juridike të shteteve kombëtare të reja. Literatura e refugjatëve të Luftërave Ballkanike flet për dëbimin e qindra mijëra myslimanëve nga territoret e pushtuara. Kjo histori është thelbësore për krahasimin: ndërsa administrimi osman kishte ruajtur për shekuj popullsi të mëdha të krishtera në Ballkan, tërheqja e tij u shoqërua në shumë zona me tkurrje shumë të shpejtë të popullsisë myslimane dhe me politika të reja të homogjenizimit kombëtar.^[85]

5.5 Kolonializmi modern dhe dhuna e shtetit shekullar

Kolonializmi evropian nga fundi i shekullit XV deri në shekullin XX u shoqërua, në rajone të ndryshme, me pushtim, shpronësim, punë të detyruar, zhvendosje të popullsive, asimilim kulturor dhe në disa raste gjenocid. Këto politika u administruan nga fuqitë dhe shtetet moderne evropiane dhe u legjitimuan përmes racizmit, nacionalizmit, interesit ekonomik dhe retorikës së ‘misionit qytetërues’. Prandaj historia koloniale e bën të pamundur tezën e thjeshtë se largimi i shtetit nga autoriteti kishtar solli vetvetiu një rend politik më njerëzor dhe më pak të dhunshëm.

Ideologjia e “qytetërimit” si justifikim kolonial

Në Francë, mission civilisatrice e paraqiste ekspansionin kolonial si detyrë për të përhapur arsim, progres dhe institucione evropiane. Kryeministri francez Jules Ferry e formuloi këtë ide hapur në debatin parlamentar të 28 korrikut 1885, kur foli për ‘të drejtën’ dhe ‘detyrën’ e racave që i quante superiore për të qytetëruar racat që i quante inferiore.^[86]

Dhuna fizike dhe gjenocidi kolonial

Këtu mund të përmendim dy shembuj:

Shteti i Lirë i Kongos (1885–1908), nën kontrollin personal të Leopoldit II, u karakterizua nga punë e detyruar, pengmarrje, dhunë dhe gjymtime të lidhura me sistemin e nxjerrjes së gomës. Popullsia pësoi një rënie katastrofike. Adam Hochschild ka popullarizuar vlerësimin se humbjet mund të kenë arritur rreth 10 milionë njerëz.^[87]

Në Afrikën Jugperëndimore Gjermane, lufta kundër Hererove dhe Namave (1904–1908) përfshiu urdhrin e shfarosjes të gjeneralit Lothar von Trotha, dëbimin drejt shkretëtirës dhe kampe përqendrimi. Ky rast konsiderohet gjerësisht gjenocid në historiografinë moderne dhe qeveria gjermane e ka njohur zyrtarisht si të tillë. Urdhri i 2 tetorit 1904, për të vrarë çdo anëtar pa kursyer gratë dhe fëmijët, përbën një burim parësor të drejtpërdrejtë për karakterin shfarosës të politikës.^[88]

Asimilimi i detyruar dhe shkatërrimi kulturor

Në kolonializmin e tipit rezident (settler), eliminimi i popullsive autoktone mund të merrte forma fizike, territoriale dhe kulturore. Patrick Wolfe e formuloi në mënyrë të famshme kolonializmin e rezident si ‘strukturë, jo ngjarje’, duke theksuar logjikën e eliminimit. Në Amerikën e Veriut dhe Australi, shkollat rezidenciale, internatet dhe politikat e largimit të fëmijëve synuan asimilimin e detyruar dhe ndërprerjen e transmetimit kulturor.^[89]

Richard Henry Pratt, themeluesi i Carlisle Indian Industrial School, e formuloi programin e asimilimit me fjalët e njohura: ‘Kill the Indian in him, and save the man’ – ‘vrite indianin brenda tij dhe shpëto njeriun’. Ky citim gjendet në fjalimin e tij të vitit 1892 dhe është një dëshmi parësore e qartë e ideologjisë së asimilimit kulturor.^[90]

Debati historiografik mbi kolonializmin dhe gjenocidin

Debati mbi termin ‘gjenocid’ kërkon dallime ndërmjet rasteve. David Stannard ka argumentuar për karakterin gjenocidal të pushtimit të Amerikave, ndërsa studiues të tjerë kanë theksuar rolin masiv të sëmundjeve dhe vështirësinë për të provuar qëllimin specifik juridik në çdo kontekst. Për sistemin kanadez të residential schools, Komisioni i së Vërtetës dhe Pajtimit përdori shprehimisht termin ‘gjenocid kulturor’.^[91]

Historia moderne tregon qartë se laicizimi i shtetit nuk e eliminoi dhunën politike dhe nuk përbën vetvetiu garanci morale. Perandoritë koloniale, nacionalizmat racorë, fashizmi dhe komunizmi prodhuan forma të represionit masiv, të spastrimit dhe të shfarosjes që nuk vareshin nga autoriteti kishtar. Kjo rrëzon pretendimin e thjeshtë se shkëputja nga feja ishte, në vetvete, ajo që e çliroi Perëndimin nga dhuna dhe shtypja: dhuna ndryshoi justifikimet, institucionet dhe teknologjitë e saj, por nuk u zhduk me shekullarizimin.

Regjimi stalinist ndërmori gjithashtu deportime masive ndaj popullsive të tëra, përfshirë tatarët e Krimesë, çeçenët dhe ingushët. Këto deportime shkaktuan vdekje të shumta dhe shkatërrim të rëndë komunitar. Disa prej tyre janë njohur politikisht si gjenocid nga parlamentet dhe shtete të ndryshme, por klasifikimi juridik i secilit rast nuk është identik dhe duhet trajtuar veçmas.

5.5 Kriza morale dhe sociale e modernitetit perëndimor

Qytetërimi perëndimor modern ka arritur nivele të jashtëzakonshme të zhvillimit teknologjik, mjekësor dhe material. Pikërisht brenda këtij qytetërimi, megjithatë, një traditë e gjerë kritike -nga Weberi e Frommi te MacIntyre, Taylor dhe Bauman- ka analizuar koston e racionalizimit, individualizimit dhe dobësimit të strukturave tradicionale të kuptimit. René Guénon e përshkroi qytetërimin modern si një anomali historike të zhvilluar në drejtim kryesisht material, duke e parë pikërisht dominimin e dimensionit material si një nga shenjat e krizës së tij.^[92]

Steven Pinker dhe autorë të tjerë kanë theksuar me të drejtë tregues si rritja e jetëgjatësisë, ulja e vdekshmërisë, zgjerimi i arsimit dhe përmirësimi i shumë standardeve materiale si dëshmi të progresit modern. Por këta tregues nuk i përgjigjen drejtpërdrejt kritikës së Taylor-it, MacIntyre-it, Bauman-it ose Fromm-it, sepse këta të fundit analizojnë një dimension tjetër: humbjen e kuptimit, fragmentimin moral, individualizimin dhe brishtësinë e lidhjeve shoqërore. Progresi material dhe kriza e kuptimit mund të bashkëjetojnë dhe nuk e përjashtojnë njëra-tjetrën.^[93]

Në disa shoqëri të pasura janë dokumentuar nivele shqetësuese të vetmisë, vetëvrasjes, izolimit shoqëror dhe problemeve të shëndetit mendor, por nuk ekziston një trend i vetëm universal për të gjithë Perëndimin.[94]

Racionaliteti instrumental dhe “çmagjepsja e botës”

Max Weber e analizoi modernitetin përmes proceseve të racionalizimit dhe ‘çmagjepsjes’ (Entzauberung). Në fund të Etikës protestante dhe shpirtit të kapitalizmit ai përdor formulën e famshme mbi ‘specialistët pa shpirt’ dhe ‘njerëzit e kënaqësisë pa zemër’, si një paralajmërim për një rend ekonomik e burokratik që mund të vazhdojë të funksionojë me efikasitet edhe kur humb horizontet e tij të kuptimit. Metafora e ‘kafazit të hekurt’ është bërë një nga përshkrimet më të njohura të këtij rreziku të modernitetit të racionalizuar.^[95]

Humbja e koherencës morale dhe emotivizmi

Alasdair MacIntyre, në After Virtue, argumenton se projekti modern për të rindërtuar moralin pasi u humb kuadri teleologjik aristoteliko-kristian ka prodhuar një gjuhë etike të fragmentuar. Koncepti i tij i ‘emotivizmit’ përshkruan një kulturë ku gjykimet morale funksionojnë gjithnjë e më shumë si shprehje preference dhe vullneti, sepse është humbur një standard i përbashkët teleologjik për të gjykuar të mirën. Citimi i tij mbi ‘simulakrat e moralit’ përmbledh pikërisht këtë diagnozë.^[96]

Moderniteti i lëngshëm dhe atomizimi social

Zygmunt Bauman e përdori nocionin ‘modernitet i lëngshëm’ për të përshkruar një shoqëri ku institucionet, identitetet dhe marrëdhëniet bëhen më të përkohshme dhe më pak të qëndrueshme. Në këtë modernitet, fleksibiliteti dhe liria e individit shoqërohen me pasiguri, brishtësi të lidhjeve dhe vështirësi për të ndërtuar forma afatgjata të përkatësisë dhe të përgjegjësisë.[97]

Tjetërsimi dhe “sëmundja e bollëkut”

Erich Fromm, në The Sane Society, pyeti nëse një shoqëri e tërë mund të jetë e sëmurë dhe përdori konceptin e tjetërsimit për të kritikuar mënyrën se si njeriu modern mund ta përjetojë veten si mjet të një sistemi ekonomik. Rritja e jashtëzakonshme e mirëqenies materiale në shoqëritë perëndimore nuk e eliminoi, sipas Fromm-it, tjetërsimin psikologjik dhe shoqëror; përkundrazi, pikërisht bashkëjetesa e bollëkut material me zbrazëtinë e kuptimit është një nga paradokset qendrore të kritikës së tij.[98]

6. Përfundime dhe implikime

Në tërësi, analiza tregon se epërsia materiale e Perëndimit bashkëkohor nuk mund të projektohet prapa si provë e epërsisë historike të Krishterimit ndaj Islamit. Perëndimi modern u ngrit përmes një transformimi të thellë të rendit të tij të mëparshëm të krishterë, duke kufizuar juridiksionin kishtar dhe duke ndërtuar institucione të reja shkencore, ekonomike e politike. Për ta vlerësuar historikisht pretendimin e epërsisë qytetërimore duhet, prandaj, të shihen institucionet që secila traditë prodhoi kur zotëronte fuqi të madhe dhe mënyra se si ato trajtuan ligjin, disidencën, pakicat, dijen dhe pushtetin.

Në Perëndimin latin, sidomos gjatë fazave të fuqizimit papnor, autoriteti kishtar u ndërthur ngushtë me pushtetin politik dhe zhvilloi mekanizma juridikë për ndjekjen e herezisë. Laterani IV, Kryqëzata Albigensiane, masakra e Béziers-it, ekzekutimi i Husit dhe procesi kundër Galileos nuk janë thjesht episode të shkëputura: ato dëshmojnë se në periudha të rëndësishme represioni i disidencës mund të merrte sanksion institucional dhe fetar. Perëndimi modern kufizoi më pas këtë pushtet kishtar, por kolonializmi, racizmi shtetëror dhe totalitarizmat treguan se dhuna politike nuk u zhduk me shekullarizimin; ajo mund të prodhohej edhe nga shteti modern dhe nga ideologji jofetare.

Kështu që nga analiza e krahasuar thellësisht historike, sociopolitike dhe filozofike, thelbi i dallimit midis dy qytetërimeve bëhet evident. Qytetërimi Perëndimor i Krishterë zhvilloi një arkitekturë institucionale tepër të centralizuar që e përdori teologjinë si armë absolute shtypjeje kundër mendimit ndryshe dhe kundër diversitetit shoqëror. Kjo trajektore unifikuese degradoi më vonë nga asgjësimi fetar i heretikëve, te totalitarizmi i shteteve-kombe moderne laike dhe format më brutale të shfarosjes fizike e kulturore gjatë kolonializmit imperial dhe regjimeve ideologjike të shekullit XX-të. Progresi i tij material, i zhveshur nga teleologjia hyjnore, ka kulmuar sot me një krizë të thellë të atomizimit social dhe zbrazëtisë morale të “racionalitetit instrumental”.

Qytetërimet islame klasike zhvilluan një arkitekturë juridike dukshëm të ndryshme. Sovrani nuk ishte burimi i vetëm i ligjit; tradita e fikhut dhe ulemaja ruanin një autoritet normativ që mund ta kufizonte ose ta dënonte veprimin e sundimtarit. Komunitetet jomyslimane nuk u trajtuan thjesht si herezi që duhej zhdukur, por u përfshinë në një status të qëndrueshëm mbrojtjeje që u njihte jetën, pasurinë, fenë dhe forma të autonomisë komunitare. Dhimma nuk ishte barazi qytetare moderne dhe përmbante dallime statusore, por, në kontekstin e botës para-moderne, ajo përfaqësonte një mekanizëm të institucionalizuar të bashkëjetesës dhe të vazhdimësisë së dallimit fetar. Ky është një avantazh strukturor real i rendit klasik islam në krahasim me politikën e eliminimit të herezisë që u institucionalizua në Perëndimin latin.

Kjo asimetri shihet edhe në rezultatet afatgjata demografike: territoret islame ruajtën për shumë shekuj komunitete të mëdha të krishtera dhe hebraike, ndërsa disa nga proceset kryesore të shtetformimit në Perëndimin latin dhe në Evropën post-osmane u shoqëruan me konvertim të detyruar, dëbim ose tkurrje të shpejtë të pakicave fetare. Kristianizimi i dhunshëm i Saksonisë në fazën karolingiane, dëbimi i hebrenjve dhe zhdukja e pranisë islame të hapur në Spanjë, dhuna ndërkristiane e shekujve XVI–XVII dhe zhvendosja masive e myslimanëve të Ballkanit në shekujt XIX–XX nuk janë episode të izoluara nga argumenti; ato tregojnë se mënyra juridike e konceptimit të dallimit fetar pati pasoja historike konkrete mbi përbërjen e vetë shoqërive.^[99]

Modeli evropian i shtetit-komb homogjen dhe jotolerant pati pasoja tragjike për myslimanët në Ballkan pas rënies së Perandorisë Osmane. Kur u krijuan shtetet e reja nacionale ballkanike (si Greqia, Serbia apo Bullgaria) në shekullin e XIX-të dhe gjatë Luftërave Ballkanike (1912-1913), ato adoptuan qasjen e “spastrimit” të territorit nga elementët e padëshiruar për të formuar kombe etnikisht të pastra. Kjo çoi në vrasje masive, shpronësime dhe dëbime të dhunshme sistematike të qindra mijëra myslimanëve (shqiptarë, turq, boshnjakë e pomakë). Rreth një milion refugjatë vdiqën nga uria, epidemitë apo dhuna gjatë arratisjes vetëm në atë periudhë duke e kthyer terrorin ndaj civilëve në një mjet për inxhinierinë demografike të Ballkanit.

Pra, persekutimet, gjuetia ndaj heretikëve dhe spastrimet etnike tregojnë qartë se si qytetërimi perëndimor përdorte dhunën si mjet për të prodhuar shoqëri uniforme, ndërkohë që qytetërimi islam, pavarësisht defekteve dhe nënrenditjes së minoriteteve, funksiononte duke menaxhuar e toleruar komunitetet e ndryshme pa kërkuar zhdukjen e tyre.

Në fushën e dijes, qytetërimi islam nuk ishte depo pasive e trashëgimisë greke, por një nga qendrat kryesore të prodhimit shkencor të botës paramoderne. Dijetarët e tij përkthyen, kritikuan dhe tejkaluan autoritetet greke në matematikë, astronomi, mjekësi, optikë dhe fusha të tjera; një pjesë e madhe e këtij korpusi kaloi në Evropë përmes përkthimeve arabo-latine dhe hyri në universitetet e saj. Evidencat tregojnë se shkenca e zhvilluar në qytetërimin islam ishte një hallkë krijuese dhe e domosdoshme në historinë intelektuale që çoi drejt ngritjes shkencore të Evropës.

Përfundimisht, historia nuk mbështet tezën se Krishterimi provohet si më i përshtatshëm për jetën nga suksesi i Perëndimit modern, sepse vetë Perëndimi modern u formua përmes kufizimit të fuqisë institucionale të Kishës dhe transformimit të rendit mesjetar të krishterë. Në të njëjtën kohë, historia e qytetërimeve islame tregon se Islami prodhoi një rend juridik, shoqëror dhe intelektual të aftë për të qeverisur shoqëri shumëfetare, për të kufizuar teorikisht sundimtarin me një ligj mbi të dhe për të ushqyer një traditë të fuqishme të dijes.

Nga këndvështrimi normativ islam, aftësia për të dalluar ndërmjet parimeve të qëndrueshme (theuābit) dhe fushave të ndryshueshme (mutaghajirāt), ku vepron ixhtihadi, i jep kësaj tradite potenciale të vazhdueshme për të artikuluar forma institucionale të reja pa humbur boshtin moral të drejtësisë, përgjegjësisë dhe adhurimit. Ky është thelbi që mbron dinjitetin njerëzor dhe lirinë pa rrezikuar të zhytet as në utopi thellësisht të dështuara e as në dogma asgjësuese materiale. Dobësia historike e myslimanëve në një epokë nuk është argument kundër Islamit, ashtu si fuqia materiale e Perëndimit modern nuk është argument në favor të epërsisë së Krishterimit.

 

[1]Harold J. Berman, Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition, Harvard University Press, 1983; R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages, Penguin, 1970.

[2]Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid Society, Routledge, 1998; George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance, MIT Press, 2007.

[3]Wael B. Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament, Columbia University Press, 2013; Anver M. Emon, Religious Pluralism and Islamic Law: Dhimmis and Others in the Empire of Law, Oxford University Press, 2012.

[4] Ingrid Rembold, Conquest and Christianization: Saxony and the Carolingian World, 772–888, Cambridge University Press, 2017/2018, sidomos kap. 1 dhe Part II; David W. Kling, A History of Christian Conversion, Oxford University Press, 2020, kap. 7, “Conversion by Coercion: Jews and Pagans (400–1500)”.

[5] David W. Kling, A History of Christian Conversion, Oxford University Press, 2020, pp. 151–173; Ingrid Rembold, Conquest and Christianization, Cambridge University Press, 2017.

[6]John C. Moore, Pope Innocent III (1160/61–1216): To Root Up and to Plant, Brill, 2003.

[7]Innocent III, Sicut universitatis conditor (1198), në Patrologia Latina, vol. 214, regjistri i letrave të vitit të parë të pontifikatit; shih gjithashtu John C. Moore, Pope Innocent III, Brill, 2003.

[8]John C. Moore, Pope Innocent III, Brill, 2003, për konfliktet me Anglinë, Aragonin dhe monarkitë evropiane.

[9]Norman P. Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, vol. I, Georgetown University Press, 1990, Fourth Lateran Council (1215).

[10]Norman P. Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, vol. I, Georgetown University Press, 1990, Fourth Lateran Council, Canon 3; Fourth Lateran Council (1215), Canon 3; shih gjithashtu Edward Peters, Inquisition, University of California Press, 1989.; Mark Gregory Pegg, ‘The Albigensian Crusade and the Early Inquisitions into Heretical Depravity, 1208–1246’, në The Cambridge World History of Genocide, vol. I, Cambridge University Press, 2023, pp. 470–497.

[11]Laurence W. Marvin, The Occitan War: A Military and Political History of the Albigensian Crusade, 1209–1218, Cambridge University Press, 2008; Mark Gregory Pegg, op. cit., për debatin rreth identitetit dhe organizimit të ‘Katarëve’.

[12] https://warfarehistorynetwork.com/article/albigensian-crusade-blood-on-the-cross/

[13]Laurence W. Marvin, The Occitan War, Cambridge University Press, 2008, për nisjen dhe karakterin politik-ushtarak të Kryqëzatës Albigensiane.

[14]Laurence W. Marvin, The Occitan War, Cambridge University Press, 2008, kapitulli mbi fushatën e vitit 1209 dhe Béziers-in.

[15]Laurence W. Marvin, The Occitan War, Cambridge University Press, 2008; për atribuimin e thënies ‘Caedite eos…’ shih Caesarius of Heisterbach, Dialogus miraculorum, ndërsa historiografia moderne e trajton autenticitetin me rezervë.

[16]Edward Peters, Inquisition, University of California Press, 1989; Mark Gregory Pegg, ‘The Albigensian Crusade and the Early Inquisitions…’, 2023.

[17]Benjamin Z. Kedar, ‘The Jerusalem Massacre of July 1099 in the Western Historiography of the Crusades’, Crusades, 3 (2004), pp. 15–75, DOI: 10.1080/28327861.2004.12220041.

[18]James Turner Johnson, The Holy War Idea in Western and Islamic Traditions, Penn State University Press, 1997, për historinë krahasuese të ideve të luftës së shenjtë.

[19]Mālik b. Anas, al-Muwaṭṭaʾ, Kitāb al-Jihād, transmetimi i Yaḥyā b. Saʿīd mbi porositë e Ebu Bekrit ndaj Jezīd b. Abī Sufyān. Është athar meukuf nga Ebu Bekri, jo hadith merfu. Shih edhe James Turner Johnson, The Holy War Idea in Western and Islamic Traditions, Penn State University Press, 1997.

[20] https://monarchies.fandom.com/wiki/Frederick_II,_Holy_Roman_Emperor

[21]Innocent IV, Ad apostolicae dignitatis apicem, bula e depozitimit të Frederikut II, Koncili i Parë i Lionit, 17 korrik 1245; shih botimet kritike të akteve të koncilit.

[22]John Marenbon, ‘Peter Abelard’, Stanford Encyclopedia of Philosophy; shih edhe John Marenbon, The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge University Press, 1997.

[23]Matthew Spinka, John Hus at the Council of Constance, Columbia University Press, 1965; Thomas A. Fudge, The Trial of Jan Hus: Medieval Heresy and Criminal Procedure, Oxford University Press, 2013.

[24]Maurice A. Finocchiaro, The Galileo Affair: A Documentary History, University of California Press, 1989; për dallimin ndërmjet vlerësimit të 1616-s dhe sentencës së 1633-s.

[25] Hilary Gatti, “Giordano Bruno”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, rev. 2023; Luigi Firpo, Il processo di Giordano Bruno, ed. Diego Quaglioni, Salerno Editrice, 1993/2000.

[26] Arlette Jouanna, The Saint Bartholomew’s Day Massacre: The Mysteries of a Crime of State, trans. Joseph Bergin, Manchester University Press, 2013/2015; Mack P. Holt, The French Wars of Religion, 1562–1629, Cambridge University Press, 1995.

[27] Peter H. Wilson, Europe’s Tragedy: A History of the Thirty Years War, Allen Lane/Penguin, 2009; Peace of Westphalia, Treaties of Münster and Osnabrück, 24 October 1648; Leo Gross, “The Peace of Westphalia, 1648–1948”, American Journal of International Law, 42/1 (1948), pp. 20–41.

[28]Martin Luther, Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum (95 Tezat), 31 tetor 1517, Teza 27.

[29]Steven Ozment, The Age of Reform, 1250–1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, Yale University Press, 1980; Diarmaid MacCulloch, The Reformation: A History, Viking/Penguin, 2003; Martin Luther, shkrimet mbi martesën dhe zotimet monastike; shih gjithashtu MacCulloch, The Reformation, 2003.

[30]Marc Bloch, Feudal Society, University of Chicago Press, 1961; Baber Johansen, The Islamic Law on Land Tax and Rent: The Peasants’ Loss of Property Rights as Interpreted in the Hanafite Literature of the Mamluk and Ottoman Periods, Croom Helm, 1988.

[31]Marc Bloch, Feudal Society, trans. L. A. Manyon, University of Chicago Press, 1961.

[32]Adalberon of Laon, Carmen ad Rotbertum Regem (fillimi i shek. XI); shih diskutimin e modelit të tri urdhrave te Marc Bloch, Feudal Society.

[33] John Edwards, “Mission and Inquisition among Conversos and Moriscos in Spain, 1250–1550”, Studies in Church History, 21 (1984), pp. 139–151; L. P. Harvey, Muslims in Spain, 1500 to 1614, University of Chicago Press, 2005.

[34] L. P. Harvey, Muslims in Spain, 1500 to 1614, University of Chicago Press, 2005, sidomos kapitujt mbi konvertimet e detyruara, revoltën e Granadës dhe dëbimin; Henry Kamen, The Spanish Inquisition: A Historical Revision, Yale University Press, botime të ndryshme.

[35]Claude Cahen, ‘L’évolution de l’iqṭāʿ du IXe au XIIIe siècle: contribution à une histoire comparée des sociétés médiévales’, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 8/1 (1953), pp. 25–52.

[36]Claude Cahen, ‘L’évolution de l’iqṭāʿ du IXe au XIIIe siècle’, Annales, 8/1 (1953), pp. 25–52.

[37]Hugh Kennedy, The Armies of the Caliphs: Military and Society in the Early Islamic State, Routledge, 2001; Matthew S. Gordon, The Breaking of a Thousand Swords: A History of the Turkish Military of Samarra, SUNY Press, 2001.

[38]Wael B. Hallaq, The Impossible State, Columbia University Press, 2013; Baber Johansen, The Islamic Law on Land Tax and Rent, Croom Helm, 1988.

[39]Matthew S. Gordon, ‘Slavery in the Islamic Middle East’, në The Cambridge World History of Slavery, Cambridge University Press, 2021; Jonathan A. C. Brown, Slavery and Islam, Oneworld Academic, 2019.

[40]Kecia Ali, Marriage and Slavery in Early Islam, Harvard University Press, 2010; për kapacitetin juridik të skllavit shih literaturën e fikhut të përmbledhur në studimet moderne mbi skllavërinë në botën islame.

[41]Matthew S. Gordon, The Breaking of a Thousand Swords: A History of the Turkish Military of Samarra, SUNY Press, 2001; për Mamlukët shih gjithashtu David Ayalon, studimet klasike mbi skllavërinë ushtarake mamluke.

[42]Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-Aymān, hadithi nr. 1661 (numërimi i zakonshëm i botimeve moderne), mbi trajtimin e atyre që janë nën autoritetin e pronarit.

[43]Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, vol. II, University of Chicago Press, 1974.

[44]Anver M. Emon, Religious Pluralism and Islamic Law: Dhimmis and Others in the Empire of Law, Oxford University Press, 2012.

[45]Ibn Hishām, al-Sīra al-Nabawiyya, teksti i dokumentit të Medinës; Michael Lecker, The Constitution of Medina: Muhammad’s First Legal Document, Darwin Press, 2004.

[46] Sunan Abī Dāwūd (nr. 3052), al-Sunan al-Kubrā e al-Bejhekiut (Vëll. 9, f. 205).

[47] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (nr. 3166, 6914).

[48]Anver M. Emon, Religious Pluralism and Islamic Law: Dhimmis and Others in the Empire of Law, Oxford University Press, 2012; Milka Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire: From Surrender to Coexistence, Cambridge University Press, 2011.

[49]Shihāb al-Dīn al-Qarāfī, al-Furūq, në diskutimin e detyrimeve ndaj ahl al-dhimma, ku citon Ibn Ḥazm mbi detyrimin e mbrojtjes së tyre.

[50]al-Ṭabarī, Tārīkh al-rusul wa-l-mulūk, rrëfimi i dorëzimit të Jerusalemit; Milka Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire, Cambridge University Press, 2011.

[51] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (nr. 1392, 3052, 3700)

[52] Al-Qarāfī, al-Furūq, Vëll. 3, f. 14–15.

[53]Najwa Al-Qattan, ‘Dhimmīs in the Muslim Court: Legal Autonomy and Religious Discrimination’, International Journal of Middle East Studies, 31/3 (1999), pp. 429–444, DOI: 10.1017/S0020743800055501.

[54] Janina M. Safran, Defining Boundaries in al-Andalus: Muslims, Christians, and Jews in Islamic Iberia, Cornell University Press, 2013, sidomos pp. 81–167; Kenneth Baxter Wolf, “Convivencia in Medieval Spain: A Brief History of an Idea”, Religion Compass, 3/1 (2009), pp. 72–85.

[55] Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages, Princeton University Press, 1994, me hyrjen dhe pasthënien e re; shih veçanërisht analizën krahasuese të marrëdhënieve hebreo-myslimane dhe hebreo-kristiane.

[56] Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross, Princeton University Press, 1994; Anver M. Emon, Religious Pluralism and Islamic Law: Dhimmis and Others in the Empire of Law, Oxford University Press, 2012; R. I. Moore, The Formation of a Persecuting Society, 2nd ed., Blackwell, 2007.

[57]Muḥammad Ṣidqī al-Burnū, Mawsūʿat al-Qawāʿid al-Fiqhiyya, rregulli mbi lënien e ahl al-dhimma në besimet dhe praktikat e tyre, me kufizimet e njohura të rendit publik.

[58]Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām, Kitāb al-Amwāl, kapitujt mbi ahl al-ṣulḥ dhe zakonet e tyre; shih gjithashtu Khaled Abou El Fadl, The Place of Tolerance in Islam, Beacon Press, 2002.

[59]Henry Clements, ‘The “Millet” Paradigm: On Difference in the Late Ottoman Empire’, Comparative Studies in Society and History, 67/4 (2025), pp. 943–969, DOI: 10.1017/S0010417525100121.

[60]Najwa Al-Qattan, ‘Dhimmīs in the Muslim Court’, IJMES 31/3 (1999), pp. 429–444; për rishikimin e paradigmës së millet-it shih Henry Clements, 2025.

[61]Henry Clements, ‘The “Millet” Paradigm’, Comparative Studies in Society and History, 67/4 (2025), pp. 943–969.

[62]al-Ṭabarī, The History of al-Ṭabarī, vol. XXIV: The Empire in Transition: The Caliphates of Sulaymān, ʿUmar and Yazīd, A.D. 715–724/A.H. 97–105, trans. David Stephan Powers, SUNY Press, 1989, rrëfimi mbi Samarkandin gjatë kalifatit të ʿUmar II.

[63] Al-Tabari, Tārīkh al-Rusul wa al-Mulūk, Dar al-Ma’arif, Kajro, Vëll. 6, f. 568–569 (ngjarjet e vitit 100 H nën kalifatin e Umer ibn Abdulazizit)

[64] Ibn Abd al-Hakam (vd. 214 H), Sīrat ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz ‘alā mā rawāhu al-Imām Mālik ibn Anas wa Aṣḥābuh, f. 94–96; Ibn Sa’d (vd. 230 H), al-Ṭabaqāt al-Kubrā, Vëll. 5, f. 384–386.

[65]Abū Yūsuf, Kitāb al-Kharāj; A. Ben Shemesh (trans.), Taxation in Islam, vol. III: Abu Yusuf’s Kitab al-Kharaj, Brill, 1969, p. 92 për rrëfimin e plakut hebre të verbër.

[66]Abū Yūsuf, Kitāb al-Kharāj, rrëfimi mbi kthimin e pagesave në Siri; shih gjithashtu al-Balādhurī, Futūḥ al-Buldān dhe Thomas W. Arnold, The Preaching of Islam, 2nd ed., Constable, 1913.

[67]Bahāʾ al-Dīn Ibn Shaddād, The Rare and Excellent History of Saladin, trans. D. S. Richards, Ashgate, 2002; Malcolm C. Lyons and D. E. P. Jackson, Saladin: The Politics of the Holy War, Cambridge University Press, 1982.

[68]‘Zenbilli Ali Efendi’, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, për traditat e përplasjes së tij me Selimin I dhe karakterin menkıbevî të disa rrëfimeve; shih gjithashtu Halil İnalcık, The Ottoman Empire: The Classical Age 1300–1600.

[69]Hugh Kennedy, The Armies of the Caliphs, Routledge, 2001.

[70]Muḥammad Abū Zahra, Abū Ḥanīfa: Ḥayātuhu wa-ʿAṣruhu – Ārāʾuhu wa-Fiqhuhu; për biografinë moderne në anglisht shih botimet Dar al-Taqwa; Nimrod Hurvitz, The Formation of Hanbalism: Piety into Power, Routledge, 2002; Walter M. Patton, Aḥmad Ibn Ḥanbal and the Miḥna, Brill, 1897

[71]Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, 1998; George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance, MIT Press, 2007.

[72]George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance, MIT Press, 2007.

[73]George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance, MIT Press, 2007; John B. West, ‘Ibn al-Nafis, the pulmonary circulation, and the Islamic Golden Age’, Journal of Applied Physiology, 105/6 (2008), pp. 1877–1880.

[74]Maria Rosa Menocal, The Ornament of the World, Little, Brown, 2002; Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, 1998.

[75]Francesco Petrarca, Epistolae Seniles, XII.2, letër drejtuar Giovanni Dondi-t: ‘dall’Arabia io non credo ci sia venuto mai nulla di buono’.

[76]Ernest Renan, L’Islamisme et la science, ligjëratë në Sorbonne, 29 mars 1883, botuar nga Calmann Lévy, Paris, 1883.

[77]Charles Homer Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Harvard University Press, 1927, veçanërisht kapitulli ‘The Translators from Greek and Arabic’.

[78]George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance, MIT Press, 2007.

[79]Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, 1998; Jim Al-Khalili, Pathfinders: The Golden Age of Arabic Science, Allen Lane/Penguin, 2010; për Ibn al-Nafisin shih John B. West, Journal of Applied Physiology, 105/6 (2008), pp. 1877–1880.

[80]Gustave Le Bon, La Civilisation des Arabes, Paris: Firmin-Didot, 1884.

[81]H. G. Wells, The Outline of History, kapitulli mbi Muhamedin dhe Islamin.

[82]Charles Taylor, A Secular Age, Belknap Press of Harvard University Press, 2007; për pluralitetin e modeleve të marrëdhënies fe–shtet në modernitet.

[83]Wael B. Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament, Columbia University Press, 2013.

[84] Anna M. Mirkova, “Population Politics at the End of Empire: Migration and Sovereignty in Ottoman Eastern Rumelia, 1877–1886”, Comparative Studies in Society and History, 55/4 (2013), pp. 955–985; “Abandoned Land: Muslim Refugees’ Property in the Post-Ottoman Balkans”, Past & Present (2025), mbi pronën e refugjatëve myslimanë pas vitit 1878.

[85] Emily Greble, Muslims and the Making of Modern Europe, Oxford University Press, 2021, sidomos kap. 1–4 dhe kap. 3, pp. 81–106; “Becoming and Unbecoming Refugees: The Long Ordeal of Balkan Muslims, 1912–34”, në Europe on the Move: Refugees in the Era of the Great War, Manchester University Press, 2017/online ed.; Milena Methodieva, “Becoming a Muhacir: Writings and Narratives of Displacement in the Late Ottoman Empire”, International Journal of Middle East Studies, 57/3 (2025), pp. 494–513.

[86]Alice L. Conklin, A Mission to Civilize: The Republican Idea of Empire in France and West Africa, 1895–1930, Stanford University Press, 1997; Jules Ferry, fjalim në Chambre des députés, 28 korrik 1885, Journal Officiel de la République Française, Débats parlementaires; transkripti ruhet nga Assemblée nationale.

[87]Adam Hochschild, King Leopold’s Ghost: A Story of Greed, Terror, and Heroism in Colonial Africa, Houghton Mifflin, 1998. Shifra rreth 10 milionë duhet trajtuar si vlerësim, jo si numërim demografik i sigurt.

[88]Jürgen Zimmerer, Deutsche Herrschaft über Afrikaner: Staatlicher Machtanspruch und Wirklichkeit im kolonialen Namibia, Lit Verlag, 2001; Qeveria Federale Gjermane e ka njohur zyrtarisht dhunën ndaj Hererove dhe Namave si gjenocid (deklarata e 28 majit 2021); Lothar von Trotha, Vernichtungsbefehl, 2 tetor 1904; cituar dhe analizuar te Jürgen Zimmerer, Deutsche Herrschaft über Afrikaner, 2001.; Federal Foreign Office of Germany, Joint Declaration / statement on the German colonial crimes in Namibia, 28 May 2021, ku mizoritë ndaj Hererove dhe Namave njihen si gjenocid nga perspektiva e sotme.

[89]Patrick Wolfe, ‘Settler Colonialism and the Elimination of the Native’, Journal of Genocide Research, 8/4 (2006), pp. 387–409, DOI: 10.1080/14623520601056240.

[90]Richard H. Pratt, ‘The Advantages of Mingling Indians with Whites’, Official Report of the Nineteenth Annual Conference of Charities and Correction, 1892, pp. 46–59.

[91]David E. Stannard, American Holocaust: Columbus and the Conquest of the New World, Oxford University Press, 1992; Truth and Reconciliation Commission of Canada, Honouring the Truth, Reconciling for the Future: Summary of the Final Report, 2015, për termin ‘cultural genocide’. Raphael Lemkin, Axis Rule in Occupied Europe, 1944, duhet përdorur vetëm për historinë e konceptit të gjenocidit, jo si burim për autorët e mëvonshëm.

[92]René Guénon, Orient et Occident, Paris, 1924, pjesa mbi ‘Civilisation et progrès’. Formula mbi qytetërimin modern si ‘anomali’ e zhvilluar në drejtim material lidhet me këtë vepër.

[93]Steven Pinker, Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress, Viking, 2018; Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, 1991. Për vetminë dhe izolimin në SHBA shih U.S. Surgeon General, Our Epidemic of Loneliness and Isolation, 2023.

[94]U.S. Surgeon General, Our Epidemic of Loneliness and Isolation: The U.S. Surgeon General’s Advisory on the Healing Effects of Social Connection and Community, 2023; World Health Organization, raportet globale mbi vetëvrasjen dhe shëndetin mendor, të cilat tregojnë dallime të mëdha sipas vendeve dhe periudhave.

[95]Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, versioni i rishikuar i vitit 1920, fundi i veprës; për formulën ‘Fachmenschen ohne Geist, Genussmenschen ohne Herz’.

[96]Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press, 1981, p. 2.

[97]Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, Polity Press, 2000.

[98]Erich Fromm, The Sane Society, Rinehart, 1955.

[99] Për krahasimin shih Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross, Princeton University Press, 1994; L. P. Harvey, Muslims in Spain, 1500 to 1614, University of Chicago Press, 2005; Emily Greble, Muslims and the Making of Modern Europe, Oxford University Press, 2021.