Një studim mbi marrëdhënien ndërmjet shpalljes, interpretimit njerëzor, ixhtihadit[1] dhe përçarjeve historike
Dilema
Një nga pyetjet që ngrihet shpesh në diskutimet rreth Islamit lidhet me larminë e qëndrimeve, shkollave dhe grupimeve që janë shfaqur gjatë historisë së muslimanëve. Nëse Islami është një fe e shpallur nga Allahu, nëse muslimanët besojnë në një Zot të vetëm, ndjekin një Profet të vetëm dhe i referohen të njëjtit Libër të pagabueshëm, atëherë përse në historinë e tyre janë shfaqur shkolla mendimi të ndryshme juridike, rryma teologjike, sekte, lëvizje politike dhe parti të shumta?
Përgjigje
Në vështrimin e parë, kjo shumëllojshmëri mund të duket si një kundërshti e drejtpërdrejtë: një burim i vetëm dhe i pagabueshëm, përballë përfundimeve, interpretimeve dhe zbatimeve të ndryshme njerëzore. Por një shqyrtim më i kujdesshëm metodologjik kërkon që kjo çështje të mos trajtohet në mënyrë sipërfaqësore. Përkundrazi, ajo duhet të zbërthehet duke dalluar natyrën e shpalljes hyjnore nga natyra e kuptimit njerëzor dhe e përpjekjeve intelektuale, si dhe duke bërë dallimin themelor ndërmjet mospajtimit shkencor e juridik të pranueshëm dhe përçarjes së qortueshme fetarisht.[2]
Fakti që njerëzit kanë të njëjtin burim autoriteti nuk nënkupton domosdoshmërish se ata do të arrijnë në përputhje absolute në çdo çështje dytësore dhe në çdo zbatim konkret. Mendjet njerëzore ndryshojnë në aftësinë për të kuptuar nuancat gjuhësore, në mënyrën e bashkërendimit të teksteve, në vlerësimin e transmetimeve dhe në përcaktimin e mënyrës se si një rregull i përgjithshëm zbatohet mbi një rast të veçantë. Pikërisht për këtë arsye, dijetarët myslimanë kanë zhvilluar gjatë shekujve disiplina të tëra që merren me metodologjinë e interpretimit dhe nxjerrjen e dispozitave juridike, të njohura si Bazat e Fikhut dhe rregullat e nxjerrjes së dispozitave (fetare).[3]
Prandaj, përpara se të thuhet se ekzistenca e dallimeve dëshmon kundër Islamit, duhet të shtrohet pyetja më themelore: a është vetë shpallja burimi i këtyre dallimeve, apo dallimet lindin si proces njerëzor i kuptimit dhe zbatimit të saj?
Islami si kriter normativ dhe myslimanët si realitet historik
Një nga gabimet më të rëndësishme metodologjike në trajtimin e kësaj çështjeje është ngatërrimi i Islamit si shpallje hyjnore me veprimet, qëndrimet dhe konfliktet e myslimanëve si qenie njerëzore në histori. Islami, në kuptimin e tij normativ, buron nga shpallja hyjnore dhe nga ajo që ajo përcaktohet si e vërtetë e detyrueshme, ndërsa myslimanët janë njerëz që përpiqen ta kuptojnë dhe ta zbatojnë këtë normë dhe, si çdo qenie njerëzore, mund të jenë të saktë ose të gabuar.[4]
Në këtë kuptim, duhet të dallojmë dy nivele:
- Kriteri normativ fetar: ai që përcaktohet nga tekstet e qarta të Kuranit dhe Sunetit, si dhe nga çështjet, mbi të cilat është vendosur konsensusi i dijetarëve.
- Praktika historike e myslimanëve: ajo që përfaqëson veprimet e individëve, komuniteteve, shteteve dhe lëvizjeve të ndryshme, të cilat mund t’i afrohen kriterit fetar ose të largohen prej tij.[5]
Fakti që gjatë historisë ka pasur konflikte, përplasje politike dhe përçarje ndërmjet myslimanëve nuk përbën në vetvete provë se teksti fetar i ka urdhëruar këto dukuri. Konfliktet mund të lindin si pasojë e interesave njerëzore, ambicieve politike, padijes, interpretimeve të gabuara, fanatizmit ose faktorëve të tjerë shoqërorë dhe historikë. Për më tepër, vetë shpallja islame i ka paralajmëruar besimtarët kundër disa prej këtyre shkaqeve.[6]
Kështu, ekzistenca e një realiteti historik nuk duhet ngatërruar me normën që feja vendos për atë realitet. Një gjë është të thuhet se përçarja ka ndodhur; krejt tjetër është të thuhet se Islami e ka urdhëruar përçarjen.
Një shpallje e vetme, por jo të gjitha çështjet kanë të njëjtën shkallë qartësie
Për të kuptuar se si mund të ekzistojë një burim i vetëm dhe, megjithatë, të shfaqen dallime në interpretim, duhet të bëjmë dallimin ndërmjet çështjeve themelore dhe të padiskutueshme të fesë dhe të çështjeve dytësore ku lejohet hapësirë për përpjekje dhe interpretime.
Dijetarët e Islamit kanë bërë dallim ndërmjet çështjeve të prera e të qarta dhe atyre ku argumentet mund të kërkojnë interpretim, harmonizim ose peshim të provave. Ndër çështjet themelore bëjnë pjesë besimi në njëshmërinë e Allahut, Profetësisë e Muhamedit ﷺ, ringjalljen dhe llogaridhënien, detyrimet themelore si namazi, zekati dhe agjërimi, si dhe ndalimi i mëkateve të mëdha, çështje këto për të cilat ka unitet mes myslimanëve.[7]
Ndërsa në çështjet juridike dytësore mund të ketë raste ku një tekst lejon më shumë se një mënyrë interpretimi, ku ekzistojnë transmetime të ndryshme që kërkojnë vlerësim, ku dijetarët ndryshojnë në mënyrën e bashkërendimit të provave ose ku një parim i përgjithshëm duhet të zbatohet mbi një situatë konkrete. Pikërisht këtu është zhvilluar pjesa më e madhe e dallimeve ndërmjet shkollave juridike.[8]
Për këtë arsye, nuk është metodologjikisht e drejtë që një dallim në një çështje të hollësishme juridike të trajtohet sikur të ishte dallim në vetë themelin e besimit. Një mospajtim rreth një dispozite dytësore të fikhut nuk është i së njëjtës natyrë me mosmarrëveshjen rreth njëshmërisë së Allahut apo Profetësisë së Muhamedit ﷺ.
Dijetarë të ndryshëm kanë shkruar vepra të posaçme për shkaqet e mospajtimit ndërmjet dijetarëve, ndër to Ibn Tejmije në veprën “Ngritja e qortimit nga imamët e mëdhenj”, Ibn Sejjid el-Batlijusij në “El-Insaf fi Tenbih ‘ala Esbab eleti Evxhebet Ihtilaf bejnel Muslimin”, si dhe Shah Velijullah Dehlevi në veprën “El-Insaf fi Bejani Esbab el-Ihtilaf”.
Këto vepra tregojnë se dijetarët klasikë nuk e shihnin çdo dallim si pasojë të mungesës së një burimi të përbashkët. Përkundrazi, ata analizuan arsyet metodologjike që mund të çonin dijetarë të kualifikuar në përfundime të ndryshme.
Ixhtihadi dhe legjitimiteti i përpjekjes njerëzore për nxjerrjen e dispozitave
Një nga konceptet më të rëndësishme për të kuptuar këtë çështje është ixhtihadi. Në terminologjinë e bazave të fikhut, ixhtihadi është përpjekja maksimale e dijetarit kompetent për të arritur në një dispozitë praktike fetare përmes shqyrtimit dhe nxjerrjes së saj nga argumentet.[9]
Pra, ixhtihadi nuk nënkupton që çdo njeri mund të interpretojë fenë sipas dëshirës së tij dhe as që çdo mendim personal ka vlerë të barabartë me shpalljen. Përkundrazi, ai lidhet me një proces të disiplinuar shkencor që kërkon njohjen e teksteve, të gjuhës arabe, parimeve të jurisprudencës, transmetimeve dhe mënyrës së harmonizimit të argumenteve.
Vetë Suneti e pranon ekzistencën e kësaj përpjekjeje njerëzore dhe bën dallim ndërmjet përpjekjes së saktë dhe asaj që përfundon në gabim.
Profeti ﷺ ka thënë: “Kur gjykatësi gjykon dhe përpiqet, pastaj ia qëllon, ka dy shpërblime; ndërsa kur gjykon dhe përpiqet, pastaj gabon, ka një shpërblim.”[10]
Kuptimi i hadithit është i rëndësishëm për çështjen tonë: ai nuk thotë se e vërteta dhe gabimi janë të njëjta, por tregon se dijetari i kualifikuar që përpiqet me sinqeritet dhe sipas metodës së duhur për të arritur në një gjykim nuk trajtohet njësoj si ai që flet pa dije ose ndjek epshin e tij.
Imam Neveviu, në shpjegimin e këtij hadithi, sqaron se bëhet fjalë për dijetarin kompetent që ka bërë përpjekjen e duhur; ai që ia qëllon merr shpërblimin e ixhtihadit dhe të saktësisë, ndërsa ai që gabon merr shpërblimin për përpjekjen e tij, ndërkohë që gabimi i tij në këtë rast nuk e barazon me fajtorin që vepron pa bazë.[11]
Rasti i Benu Kurejdhës: një tekst, dy kuptime dhe një reagim profetik
Një nga shembujt më të rëndësishëm që tregon mundësinë e dallimit në kuptimin e një udhëzimi profetik është ngjarja e Benu Kurejdhës.
Abdullah ibn Umeri transmeton se, pas kthimit nga beteja e Ahzabit, Profeti ﷺ u tha sahabëve: “Askush të mos e falë namazin e ikindisë përveçse në Benu Kurejdha.” Gjatë rrugës, disa prej sahabëve menduan se urdhri duhej kuptuar në kuptimin e drejtpërdrejtë të fjalëve, ndaj nuk e falën namazin derisa arritën në destinacion. Të tjerë menduan se qëllimi i Profetit ﷺ ishte t’i nxiste të nxitonin dhe se nuk kishte për qëllim t’i nxirrte nga koha e namazit; prandaj ata e falën namazin gjatë rrugës. Kur çështja iu përmend Profetit ﷺ, transmetimi thotë se “ai nuk qortoi asnjërin prej tyre.”[12]
Ky rast është jashtëzakonisht domethënës, sepse të dyja palët e pranuan autoritetin e Profetit ﷺ dhe të dyja u përpoqën ta zbatonin urdhrin e tij. Dallimi nuk ishte në pranimin ose refuzimin e shpalljes, por në kuptimin e mënyrës se si duhej zbatuar urdhri në rrethanën konkrete.
Kjo ngjarje nuk duhet përdorur për të pretenduar se çdo interpretim është i saktë, por ajo tregon qartë se ekzistenca e një dallimi në kuptim nuk është domosdoshmërisht shenjë e refuzimit të tekstit. Në raste të caktuara, dallimi mund të lindë pikërisht nga përpjekja për ta respektuar tekstin.
Shkollat juridike: shumëllojshmëri në kuptim, jo shumësi fesh
Në këtë kuadër duhet të kuptohen edhe Shkollat juridike. Katër Shkollat juridike të njohura sunite nuk janë katër fe të ndryshme, as katër shpallje dhe as katër sisteme të pavarura besimi. Ato janë shkolla juridike që janë zhvilluar përmes përpjekjeve të dijetarëve për të kuptuar dhe sistemuar burimet e Kuranit dhe Sunetit dhe për të nxjerrë prej tyre dispozita juridike.[13]
Ibn Tejmije, në veprën e tij “Raf‘ el-Melam”, thekson se imamët e mëdhenj të Islamit janë unanimë në detyrimin për të ndjekur të Dërguarin ﷺ dhe se ata nuk synonin me vetëdije kundërshtimin e një teksti të saktë. Ai shpjegon se dallimet ndërmjet tyre mund të kenë ardhur për arsye të ndryshme shkencore.
Ndër shkaqet që ai përmend janë fakti që një tekst mund të mos t’i ketë arritur një dijetari, ndryshimi në vlerësimin e autenticitetit të një hadithi, ndryshimi në kuptimin e një shprehjeje ose në mënyrën e harmonizimit të argumenteve, si dhe besimi se një tekst është shfuqizuar ose është kufizuar nga një provë tjetër.
Këtu qëndron një dallim shumë i rëndësishëm: dijetari nuk po pretendon se ka një shpallje tjetër; ai po përpiqet të përcaktojë se çfarë kërkon shpallja.
Pikërisht për këtë arsye, ekzistenca e shkollave nuk përbën në vetvete provë për shumësi fesh. Ajo tregon se një traditë juridike mund të zhvillojë metoda të ndryshme të sistemimit dhe të aplikimit të të njëjtave burime.
Dallimi ndërmjet mospajtimit juridik dhe përçarjes së qortueshme
Megjithatë, është e rëndësishme të mos biem në ekstremin tjetër duke thënë se çdo mospajtim është i pranueshëm. Tradita islame bën dallim ndërmjet mospajtimit juridik të bazuar në argument dhe përçarjes së qortueshme që buron nga ndjekja e epsheve, fanatizmi, interesat sektare ose kundërshtimi i qëllimshëm i së vërtetës.
Mospajtimi juridik mund të lindë në çështje dytësore ku ekziston hapësirë për ixhtihad. Ai nuk duhet të shndërrohet domosdoshmërisht në armiqësi ose të ndërpresë vëllazërinë islame. Historia e sahabëve dhe e dijetarëve të hershëm përmban raste të shumta ku ata ndryshuan në çështje juridike, ndërkohë që ruajtën respektin dhe lidhjen e tyre si pjesëtarë të së njëjtës bashkësi.[14]
Ndërsa përçarja e qortueshme është diçka tjetër. Ajo lidhet me ndarjen e fesë, fanatizmin për grupin, ndjekjen e epsheve, kundërshtimin e së vërtetës dhe shndërrimin e dallimit në armiqësi. Pikërisht për këtë lloj përçarjeje vijnë paralajmërimet e shumta në burimet islame.
Imam Shatibiu, në veprat e tij “El-Muvafakat” dhe “El-I‘tisam”, trajton në mënyrë të gjerë dallimin ndërmjet çështjeve të ixhtihadit dhe përçarjeve që burojnë nga devijimi metodologjik dhe pasimi i risive të qortueshme.
Prandaj, nuk mund të vendosim shenjën e barazimit ndërmjet një dijetari që ndryshon me një dijetar tjetër në një çështje të fikhut dhe një grupi që e shndërron fenë në identitet sektar, mohon parime themelore ose e konsideron kundërshtarin si armik vetëm për shkak të përkatësisë së tij.[15]
Kurani nuk e paraqet përçarjen si ideal, por e ndalon atë
Nëse përçarja ka qenë realitet në historinë e myslimanëve, pyetja vendimtare është: a e ka urdhëruar Kurani këtë përçarje apo e ka ndaluar?
Përgjigjja e Kuranit është e qartë. Allahu thotë: “Dhe kapuni të gjithë fort pas litarit të Allahut dhe mos u përçani.” (Ali Imran, 3:103).
Ky urdhër është i drejtpërdrejtë: besimtarët urdhërohen të kapen së bashku pas asaj që i lidh me Allahun dhe ndalohen nga përçarja.
Më tej Allahu thotë: “Dhe mos u bëni si ata që u përçanë dhe u ndanë pasi u erdhën provat e qarta.” (Ali Imran, 3:105).
Në suren el-Enfal Allahu thotë: “Dhe mos u grindni ndërmjet jush, që të mos dobësoheni dhe t’ju humbasë fuqia.” (El-Enfal, 8:46).
Ndërsa në suren el-En’am thuhet: “Me të vërtetë, ata që e përçanë fenë e tyre dhe u bënë sekte, ti nuk ke lidhje me ta.” (El-En’am, 6:159).
Këto tekste janë thelbësore për çështjen tonë. Ato tregojnë se duhet të bëjmë dallim ndërmjet faktit që përçarja ka ndodhur historikisht dhe faktit nëse ajo është pjesë e mësimit normativ të Islamit.
Nëse Kurani urdhëron bashkimin dhe paralajmëron kundër përçarjes, atëherë përçarjet historike nuk mund të paraqiten automatikisht si dëshmi se Islami i ka prodhuar ose i ka urdhëruar ato. Përkundrazi, në një numër rastesh ato mund të jenë shembuj të moszbatimit të vetë udhëzimit fetar.
A e rrëzon përçarja historike pretendimin për një shpallje të vetme?
Nëse një ligj ndalon korrupsionin, por në një shoqëri ekzistojnë njerëz të korruptuar, askush nuk do të nxirrte përfundimin logjik se ligji është burimi i korrupsionit vetëm për faktin se korrupsioni ekziston në shoqërinë që e zbaton atë ligj. Në të njëjtën mënyrë, fakti që një kushtetutë kërkon një procedurë të caktuar, ndërsa disa politikanë e shkelin atë, nuk dëshmon se kushtetuta e urdhëron shkeljen.
Natyrisht, Islami nuk është thjesht një sistem ligjor njerëzor dhe kjo analogji nuk duhet të teprohet. Por parimi logjik mbetet i vlefshëm: duhet të dallojmë ndërmjet normës dhe shkeljes së normës.
Për këtë arsye, fakti që myslimanët janë përçarë në periudha të ndryshme historike nuk mjafton për të provuar se Islami e ka urdhëruar këtë përçarje. Për ta vendosur këtë pretendim, do të duhej të provohej se vetë burimet themelore të Islamit e kërkojnë ose e legjitimojnë përçarjen si ideal.
Por, kur i drejtohemi Kuranit, gjejmë të kundërtën: urdhër për bashkim, paralajmërim kundër përçarjes dhe qortim të mosmarrëveshjeve që sjellin dobësim të bashkësisë.
Pse Allahu nuk e ka eliminuar çdo mundësi të dallimit interpretues?
Mund të shtrohet një pyetje edhe më e thellë: nëse Allahu dëshiron unitetin e besimtarëve, përse nuk e ka bërë të pamundur çdo lloj dallimi interpretimi?
Kjo pyetje na çon te natyra e njeriut. Njeriu është qenie që kupton, arsyeton, krahason, gjykon dhe zgjedh. Njerëzit ndryshojnë në njohuritë që zotërojnë, në aftësitë e tyre, në informacionin që u ka ardhur dhe në mënyrën se si i analizojnë argumentet. Prandaj, ekzistenca e një burimi të vetëm nuk e shndërron automatikisht çdo mendje njerëzore në një mekanizëm që prodhon të njëjtin përfundim në çdo çështje.
Pikërisht për këtë arsye, tradita islame e njeh ixhtihadin dhe e trajton si një proces të përgjegjshëm shkencor. Nëse një dijetar kompetent përpiqet të arrijë në të vërtetën dhe gabon, kjo nuk e bën atë të barabartë me dikë që flet pa dije ose që e kundërshton të vërtetën me vetëdije.
Hadithi i transmetuar nga Buhariu dhe Muslimi për gjykatësin që përpiqet dhe gabon e shpreh qartë këtë parim. Gabimi ekziston dhe nuk shndërrohet në të vërtetë vetëm sepse është bërë me ixhtihad, por mënyra se si vlerësohet personi që ka bërë përpjekjen, ndryshon nga mënyra se si vlerësohet ai që vepron pa dije.
Kjo na çon në një parim themelor: pranimi i mundësisë së gabimit njerëzor nuk është relativizëm i së vërtetës.
Sa i madh është në të vërtetë uniteti ndërmjet myslimanëve?
Një qasje tjetër që duhet marrë në konsideratë është se, kur flasim për historinë islame, shpesh vëmendja përqendrohet te dallimet dhe harrohet baza e madhe e përbashkët që ka ekzistuar ndërmjet myslimanëve.
Pavarësisht nga dallimet juridike, teologjike dhe politike, miliona dhe më pas qindra miliona myslimanë kanë vazhduar të lidhen me të njëjtin Kuran, të njëjtin Profet ﷺ dhe me një numër të madh parimesh të përbashkëta të besimit dhe adhurimit. Katër shkollat juridike, për shembull, nuk përfaqësojnë katër fe, por tradita juridike që janë zhvilluar brenda një kuadri të përbashkët islam.
Prandaj, nëse duam të bëjmë një vlerësim objektiv të historisë islame, nuk duhet të numërojmë vetëm dallimet, por duhet të shqyrtojmë edhe atë që ka mbetur e përbashkët. Vetëm atëherë tabloja historike bëhet më e plotë.
Kundërshtimi kryesor: “Nëse Islami është i qartë, përse ka kaq shumë interpretime?”
Ky është ndoshta kundërshtimi më i fortë që mund të ngrihet dhe për këtë arsye meriton një përgjigje të drejtpërdrejtë.
Fakti që një tekst është i qartë nuk nënkupton se çdo pyetje që mund t’i drejtohet atij teksti do të ketë domosdoshmërisht vetëm një mënyrë interpretimi nga çdo njeri në çdo kohë. Duhet dalluar qartësia e parimeve themelore nga mënyra e nxjerrjes së hollësive juridike dhe nga zbatimi i tyre në rrethana të ndryshme.
Nëse dy dijetarë ndryshojnë në një çështje juridike për shkak se kanë vlerësuar ndryshe provat, kjo nuk do të thotë se njëri prej tyre ka një Kuran tjetër. Nëse dy sahabë ndryshuan në mënyrën e zbatimit të një urdhri profetik dhe Profeti ﷺ nuk qortoi asnjërin prej tyre, kjo tregon se ekziston një hapësirë e caktuar për kuptimin dhe zbatimin njerëzor të tekstit.
Prandaj, për të rrëzuar besimin islam nuk mjafton të tregohet se ekzistojnë interpretime të ndryshme. Do të duhej të provohej se këto dallime burojnë nga një kontradiktë e pazgjidhshme në vetë shpalljen. Ekzistenca e mospajtimit njerëzor nuk është e barasvlershme me ekzistencën e kontradiktës në burim.
Përfundimi
Ekzistenca e shkollave, mendimeve dhe grupimeve të ndryshme në histori nuk vjen nga ndonjë e metë e vetë shpalljes, por nga natyra e domosdoshme e përpjekjes njerëzore për ta kuptuar dhe zbatuar atë. Kurani dhe Suneti janë burime të pagabueshme, por dijetarët që i studiojnë ato janë njerëz me aftësi, njohuri dhe qasje të ndryshme ndaj teksteve dhe provave, prandaj dallimet në çështjet dytësore janë të pashmangshme dhe të pranueshme, ndërsa besimi në themelet e fesë (njëshmëria e Allahut, profetësia e Muhamedit ﷺ, adhurimet kryesore) mbetet i njëjtë tek të gjithë myslimanët.
Duhet dalluar qartë ndërmjet mospajtimit juridik të bazuar në ixhtihad -të legjitimuar që në kohën e Profetit ﷺ, siç dëshmon rasti i Benu Kurejdhës- dhe përçarjes së qortueshme që lind nga fanatizmi, tekat apo interesat sektare. Shkollat juridike sunite nuk janë katër fe, por katër tradita interpretimi brenda të njëjtit kuadër islam.
Kurani vetë e ndalon në mënyrë të qartë përçarjen dhe urdhëron bashkimin (Ali Imran 3:103, 3:105; El-Enfal 8:46; El-En’am 6:159). Prandaj, fakti që myslimanët janë ndarë historikisht nuk dëshmon se Islami e ka urdhëruar këtë -ashtu si shkelja e një ligji nga disa individë nuk provon se vetë ligji e nxit shkeljen. Përkundrazi, përçarjet janë shembuj të moszbatimit të mësimit fetar, jo pasojë e tij.
Në fund, ajo që bashkon myslimanët -Kurani, Profeti ﷺ dhe parimet themelore të besimit- mbetet shumë më e madhe se dallimet që i ndajnë. Ekzistenca e interpretimeve të ndryshme dëshmon vetëm hapësirën e natyrshme për kuptim njerëzor, jo ndonjë kontradiktë në vetë shpalljen.
___________________________
[1] Ixhtihadi: është përpjekja maksimale e dijetarit kompetent për të arritur në një dispozitë praktike fetare përmes shqyrtimit dhe nxjerrjes së saj nga argumentet përkatëse.
[2] Shiko: Mukhtesar ala Sevaik el-Mursele ala Xhehmije vel-Mutezile. vol. 1, p. 600
[3] Meusuatu Xhemal Abdunasir fil Fikh el-Islami. vol. 4, p. 90; Sebatu Masail fi Ilm el-Khilaf, Abdulaziz el-Qari. vol. 1, p. 75.
[4] Thabit ve Shumul fi Sheria el-Islamije, Abid Sufjani. vol. 1, p. 586
[5] Meusuatu mehasin el Islamve Rred ala Shubuhat Liam, vol. 4, p. 133
[6] Al-Bidatu Devabituha ve Atharuha es-Seji fil Ume. vol. 1, p. 10
[7] Thabit ve Shumul fi Sheria el-Islamije, Abid Sufjani. vol. 1, p. 586
[8] Meusuatu Xhemal Abdunasir fil Fikh el-Islami. vol. 4, p. 90
[9] Teudih el-Ahkam min Bulug el-Maram. vol. 7, p. 165
[10] Buhariu dhe Muslimi.
[11] Usul min Ilm Usul. vol. 1, p. 86; Fet’h Allam fi Dirasat Ahadith Bulug el-Maram. vol. 10, p. 361
[12] Buhariu dhe Muslimi
[13] Muntalakat Talib el-Ilm. vol. 1, p. 313; Sherh Arbain Nevevije, AtijeSalim. vol. 62, p. 7
[14] El Intisar li Ashab el Hadith, Ebul Mudhafer Sem’ani. vol. 1, p. 48-49
[15] El-Bidatu Davabituha ve Atharuha Seji fil Uma. vol. 1, p. 10
