Nga Faraz Malik
A janë të sakta pretendimet se Aisheja u martua kur ishte në moshën e adoleshencës? A janë ato mjaftueshëm të forta për të na bërë të hedhim poshtë hadithet e Aishes? Pse kjo u bë një çështje në kohët moderne, ndërkohë që nuk ishte çështje në kohën kur ndodhi martesa?
Përmbledhje
Sot ekziston një mori kritikash kundër Islamit të përhapura nga jomyslimanët. Një nga këto kritika e akuzon Profetin ﷺ se u martua me një fëmijë, për shkak të hadithit të përmendur te Buhariu dhe Muslimi, ku Aisheja përmend vetë se ajo u martua me Profetin ﷺ në moshën gjashtëvjeçare dhe e konsumoi martesën në moshën nëntëvjeçare.
Ky punim përqendrohet në dy pyetje:
Së pari, a janë të sakta pretendimet se ajo në fakt ishte në moshën e adoleshencës kur u martua, dhe a janë ato mjaftueshëm të forta për të na bërë të hedhim poshtë hadithet e moshës së Aishes?
Së dyti, pse kjo u bë një çështje në kohët moderne, ndërkohë që nuk ishte çështje në kohën kur ndodhi martesa?
Në përfundim, pretendimi se ajo ishte adoleshente kur u martua është më tepër një reagim ndaj pasigurive tona, sesa një qasje e paanshme për të gjetur të vërtetën.
Hyrje
Imam Buhariu transmeton se Hishami [ibn Urue] përcjell nga i ati i tij se Aisheja, Allahu qoftë i kënaqur me të, [ka thënë]: “Profeti ﷺ u martua me të kur ajo ishte gjashtë vjeç dhe e konsumoi martesën kur ajo ishte nëntë vjeç, dhe më pas ajo qëndroi me të për nëntë vjet.”[1]
Muslimi transmeton se el-ʿAmash përcjell nga Ibrahimi, i cili përcjell nga el-Esuedi, se Aisheja ka thënë: “I Dërguari i Allahut ﷺ u martua me të kur ajo ishte gjashtë vjeç dhe e konsumoi martesën kur ajo ishte nëntë [vjeç], dhe ai ndërroi jetë kur ajo ishte tetëmbëdhjetë [vjeç].”[2]
Dy hadithet e mësipërme tregojnë se Aisheja[3] ishte gjashtë vjeçe kur u martua dhe nëntë vjeç kur martesa u konsumua. Këto transmetime vijnë nga dy librat më autentikë në traditën islame pas Kuranit, Sahihu i Buhariut dhe Sahihu i Muslimit (Sahihajn), pa harruar këtu se secili prej tyre e vendos Aishen si transmetuese. Për më tepër, një numër i madh hadithesh të tjera autentike, jashtë tyre, i mbështesin këto dy mosha.[4] Prandaj, do të ishte e arsyeshme që edhe dikush me njohuri elementare mbi Islamin dhe shkencat e hadithit ta pranojë këtë hadith si autentik dhe si pjesë e historisë islame. Për ta forcuar më tej këtë pohim, mund të themi se nuk ka pasur asnjë dijetar të shquar mesjetar islam që ta ketë kontestuar moshën e saj; përkundrazi, disa prej tyre shkuan deri aty sa ta konsideronin si çështje të rënë dakord. Ibn Hazmi[5] thotë: “Mosha e Aishes është shënuar në tekstet pa asnjë mospajtim.”[6] Ibn Kethiri[7] thotë: “Kjo është një çështje mbi të cilën nuk ka mospajtim mes njerëzve.”[8] Ibn Abd el-Berri[9] thotë: “Nuk njoh askënd që të ketë kundërshtuar për këtë.”[10] Prandaj, mund të përfundohet se mosha gjashtë dhe nëntë vjeç përbëjnë kuptimin themelor, dhe çdo dëshmi që e kundërshton këtë duhet të jetë po aq e saktë ose më autentike se këto pohime.
Propozimi për martesë me Aishen Profetit ﷺ ndodhi pas vdekjes së Hatixhes, bashkëshortes së parë të Profetit ﷺ. Khaula bint Hakim erdhi dhe e pyeti nëse Profeti ishte i interesuar të rimartohej. Pasi ai tha po, ajo i ofroi dy mundësi: Seuda bint Zum‘a dhe Aishe bint Ebu Bekër, të dyja myslimane në atë kohë. Ajo pastaj shkoi në shtëpinë e Ebu Bekrit për të kërkuar dorën e Aishes në martesë në emër të Profetit ﷺ. Megjithatë, Ebu Bekri kishte dy shqetësime. Së pari, Profeti e kishte quajtur më herët “vëlla” dhe ai shqetësohej nëse martesa do të ishte e lejuar. Ajo u kthye te Profeti ﷺ dhe ai i tha që t’i përcillte Ebu Bekrit se ata ishin vetëm vëllezër në Islam, gjë që e bënte martesën të lejuar. Së dyti, Aisheja ishte tashmë e fejuar me Mut‘im ibn Adij, i cili nuk ishte mysliman. Për këtë arsye, Ebu Bekri shkoi në shtëpinë e Adijit dhe pa që familja kishte frikë se Aisheja do ta kthente djalin e tyre në Islam, prandaj ata e ndërprenë fejesën. Si rezultat, Profeti ﷺ u martua me Aishen.[11]
Por disa njerëz kanë pretenduar se Aishja ishte në moshën e adoleshencës kur u martua dhe kur e konsumoi martesën. Shpresoj të analizoj secilin pretendim për të parë nëse qëndron përballë dëshmive të përmendura më lartë. Për t’i kuptuar plotësisht këto pretendime, më poshtë jepet një listë me datat përkatëse.[12]
609 e.s. – Lindja e Fatimes
610 e.s. – Fillimi i shpalljes
614/615 e.s. – Lindja e Aishes
617 e.s. – Shpallet Surja el-Kamer
620/621 e.s. – Martesa e Aishes
622 e.s. – Hixhreti (Migrimi në Medinë)
1 h./2 h.; 623/624 e.s. – Konsumimi i martesës
2 h.; 624 e.s. – Beteja e Bedrit
3 h.; 625 e.s. – Beteja e Uhudit
73 h.; 692 e.s. – Vdekja e Esmasë
Pretendimet se Aisheja u martua në moshën e adoleshencës
Ekzistojnë pesë pretendime kryesore që lidhen me pohimin se Aisheja u martua me Profetin në adoleshencë dhe e konsumoi martesën në fund të adoleshencës së saj:
- Hisham ibn Urue ishte i vetmi që e transmetoi këtë hadith,[13] dhe ai e transmetoi atë kur ndodhej në Irak, në një kohë kur ai akuzohej se kishte kujtesë të dobët.
- Esmaja, motra më e madhe e Aishes, ishte dhjetë vjet më e madhe se Aisheja. Meqenëse Esmaja ndërroi jetë në vitin 73 h./692 e.s. në moshën 100 vjeç, kjo e vendos Aishen në moshën tetëmbëdhjetëvjeçare kur u konsumua martesa.
- Fatimja lindi në kohën kur u rindërtua Qabeja, kur Profeti ﷺ ishte tridhjetë e pesë vjeç, dhe ajo ishte pesë vjet më e madhe se Aisheja, gjë që e bënte Aishen rreth dymbëdhjetë vjeçe kur u martua me Profetin.
- Aisheja mori pjesë në betejën e Uhudit. Ibn Umeri transmeton se Profeti nuk e lejoi atë të merrte pjesë në Uhud sepse ishte katërmbëdhjetë vjeç, por kur ai ishte pesëmbëdhjetë, Profeti i dha leje të luftonte në betejën e Hendekut. Kështu që, Aisheja duhet të ketë qenë të paktën pesëmbëdhjetë vjeçe në kohën e Uhudit, që do të thotë se ajo e konsumoi martesën në moshën trembëdhjetë ose katërmbëdhjetë vjeç.
- Buhariu përcjell se Aisheja ka thënë: “Kjo shpallje [suren el-Kamer]: ‘Me të vërtetë, Dita (e Kiametit) është takimi i premtuar dhe ajo Ditë do të jetë më e tmerrshme dhe më e hidhët.’[14] iu shpall Muhamedit ﷺ në Mekë kur unë isha një xhârije lozonjare.”[15]
Hisham ibn Urue
Hisham ibn Urue është transmetuesi më shpesh i përmendur në hadithet që e vendosin Aishen në moshën gjashtë dhe nëntë vjeç. Disa thonë se Hishami ishte i vetmi që e transmetoi këtë, gjë që dobëson forcën e hadithit, sepse po të ishte dije e njohur, shumë më tepër transmetues do ta kishin përmendur moshën e Aishes. Megjithatë, ky është një argument i gabuar, pasi ka edhe transmetues të tjerë që e përcjellin këtë, si el-Esued ibn Jezid,[16] Ebu Seleme ibn Abdurrahman[17] dhe të tjerë.[18]
Pretendimi i dytë kundër Hishamit, i cili kaloi pjesën më të madhe të jetës në Medinë para se të shpërngulej në Irak, është se kujtesa e tij u dobësua dhe ai filloi të ngatërronte transmetime gjatë kohës që ishte në Irak, siç përmend Ebu el-Hasan ibn el-Kattan. Disa e përdorin këtë si dëshmi për të hedhur poshtë hadithin që gjenden te Buhariu dhe Muslimi, duke i dhënë më shumë legjitimitet provave të tjera. Megjithatë, Imami Dhehebiu e kundërshton me forcë këtë, duke thënë:
“[Hishami] konsiderohet si një autoritet absolut. Nuk ka asgjë të vërtetë në pretendimin që bën el-Kattani. Ai ishte një rezervuar [i hadithit]. Është e mundur që [kujtesa] e tij të ketë ndryshuar me kalimin e moshës, dhe mprehtësia e tij mendore të jetë dobësuar. Sigurisht, ai nuk ishte në pleqëri siç ishte në rini, dhe askush nuk është i pagabueshëm nga harresa. Megjithatë, ky ndryshim nuk konsiderohet i dëmshëm dhe as që të ketë çuar në ngatërrim transmetimesh. [Hishami] kurrë nuk i ngatërroi transmetimet. Kjo është diçka e mbyllur. Hadithet e tij merren si provë në Muuatta, Sahihajn dhe Sunenet. Prandaj, kjo thënie e el-Kattanit duhet të refuzohet.”[19]
Prandaj, bëhet e qartë se Hisham ibn Urue është një transmetues i besueshëm, të cilin Buhariu e besoi aq sa ta përfshinte në Sahihun e tij, dhe ende mund të konsiderohet si një dëshmi e fortë.
Esmaja, motra më e madhe e Aishes, ishte dhjetë vjet më e madhe se Aisheja
Abdurrahman ibn Ebi ez-Zinad thotë se Esmaja ishte dhjetë vjet më e madhe se Aisheja. Për më tepër, është vërtetuar se ajo ndërroi jetë në vitin 73 h./692 e.s. në moshën njëqindvjeçare.[20] Nëse kjo do të ishte e vërtetë, kjo do ta vendoste atë në moshën njëzet e shtatë vjeç në kohën e hixhretit, që do të thotë se Aisheja do të kishte qenë shtatëmbëdhjetë vjeç në kohën e hixhretit. Ne e dimë se Aisheja ishte martuar dy ose tre vjet para hixhretit, gjë që e vendos atë në moshën katërmbëdhjetë ose pesëmbëdhjetë vjeç në kohën e martesës dhe shtatëmbëdhjetë ose tetëmbëdhjetë vjeç kur martesa u konsumua.
Matematika në këtë rast ofron një argument të fortë se Aisheja ishte në fundin e adoleshencës kur martesa u konsumua. Megjithatë, një numër dijetarësh e konsiderojnë Abdurrahman ibn Ebi ez-Zinadin si transmetues të dobët. Jahja ibn Main ka thënë: “Asnjë prej dijetarëve të hadithit nuk e mori atë si autoritet.” Abdu-l-Melik ibn Abdu-l-Hamid el-Mejmuni tha: “E pyeta Ahmed ibn Hanbelin për Ibn Ebi ez-Zinadin. Ai tha: ‘Ai konsiderohet i dobët në hadith.’” En-Nesai gjithashtu e konsideroi të dobët dhe jo autoritet për t’u ndjekur. Ebu Ahmed el-Hakim tha: “Ai nuk është prej atyre që ruajnë hadithin.” Ebu Hatim tha: “Ne i shkruajmë hadithet e tij, por nuk i marrim si autoritare.”[21] Shumë dijetarë të tjerë gjithashtu e konsideruan atë të dobët.
Disa përdorin Ibn Kethirin si dëshmi për të mbështetur këtë pretendim, pasi edhe ai përmend se Esmaja ishte dhjetë vjet më e madhe se Aisheja.[22] Megjithatë, duket se ka një paqartësi, pasi ai gjithashtu thotë se nuk ka pasur mospajtim lidhur me faktin që Aisheja u martua në moshën gjashtë vjeç.[23] Në këtë rast, duket se Ibn Kethiri nuk qe i vetëdijshëm për pasojat e faktit që Esmaja ishte dhjetë vjet më e madhe, për më tepër që ai nuk përmend asnjë zinxhir transmetimi (sened) për të mbështetur pretendimin se ajo ishte dhjetë vjet më e madhe. Është e qartë, pra, se ky transmetim nuk mund të pranohet, sepse transmetuesi i tij konsiderohet i dobët, ndërsa mosha e qartë gjashtëvjeçare që përmendet në Buhari, merr përparësi ndaj moshës së nënkuptuar katërmbëdhjetë ose pesëmbëdhjetë vjeç, bazuar në diferencën e moshës mes Esmasë dhe Aishes.
Mosha e Fatimes në krahasim me Aishen
Pretendimi këtu është se Fatimja, vajza e Profetit ﷺ, lindi kur ai ishte 35 vjeç. Nëse Fatimja ishte pesë vjet më e madhe se Aisheja, siç raportohet, kjo do të thotë se Aisheja ka lindur kur Profeti ishte 40 vjeç. Me fjalë të tjera, ajo ka lindur gjatë vitit të shpalljes, në vitin 610 e.s. Meqë e dimë se ajo u martua në vitin 620/621 e.s., kjo do ta vendoste Aishen në moshën dhjetë ose njëmbëdhjetë vjeç kur u martua me Profetin ﷺ.
Çështja lind nga dy transmetime të veçanta në librin e Ibn Haxherit el-Isabe fi temjiz es-sahabe.[24] Transmetimi i parë lidhet me Ebu Xhafer el-Bakir, i cili përcjell se el-Abbasi ka thënë: “Fatimja lindi vitin kur u rindërtua Qabeja, kur Profeti ishte 35 vjeç.” Transmetimi i dytë lidhet me Ubejdullah ibn Muhamed ibn Sulejman ibn Xhafer el-Hashimi, i cili ka thënë: “Fatimja lindi kur Profeti ishte 41 vjeç, dhe ajo lindi një vit ose diçka më shumë para shpalljes. Ajo ishte gjithashtu pesë vjet më e madhe se Aisheja.”[25]
Duket se ka pasur një ngatërrim (idtirab) midis këtyre dy transmetimeve. Transmetimi i dytë ku thuhet se Fatimja ishte pesë vjet më e madhe, është i lidhur me kushtin që Fatimja ka lindur kur Profeti ﷺ ishte 41 vjeç. Ngatërrimi lind kur epërsia në moshë e Fatimes shkëputet nga transmetimi i dytë dhe futet brenda të parit, duke e ndryshuar moshën e Profetit ﷺ nga 41 në 35, gjë që krijon probleme me moshën dhe lindjen e Aishes. Për këtë arsye, ky argument nuk qëndron.
Pjesëmarrja e Aishes në betejën e Uhudit
Enesi ka thënë: “Ditën e [betejës së] Uhudit, kur [disa] njerëz u tërhoqën dhe e lanë Profetin, pashë Aishe bint Ebu Bekrin dhe Umu Sulejmin, me rrobat e përveshura aq sa u dukeshin byzylykët rreth kyçeve të këmbëve, duke nxituar me kacekët e ujit. Pastaj ato ua çonin ujin në gojë njerëzve, e më pas ktheheshin për t’i mbushur përsëri kacekët e ujit dhe ktheheshin sërish për t’u dhënë ujë në gojë njerëzve.”[26]
Ibn Umeri ka thënë: “I Dërguari i Allahut më pa në fushëbetejë ditën e Uhudit, dhe unë isha katërmbëdhjetë vjeç. Ai nuk më lejoi [të merrja pjesë në luftë]. Ai më pa ditën e Hendekut, dhe unë isha pesëmbëdhjetë vjeç, dhe ai më lejoi [të luftoja].”[27]
Ibn Umerit nuk iu dha leje për të marrë pjesë në betejën e Uhudit, sepse ishte katërmbëdhjetë vjeç. Kur ndodhi beteja e Hendekut, Profeti ﷺ e rivlerësoi dhe e lejoi të luftonte sepse ai kishte arritur moshën minimale prej pesëmbëdhjetë vjeç për të qenë luftëtar. Pretendimi këtu është se, nëse Ibn Umeri nuk u lejua të merrte pjesë në betejën e Uhudit në moshën katërmbëdhjetë vjeç dhe Aisheja u pa duke marrë pjesë në betejë, atëherë kjo duhet të nënkuptojë se ajo ishte të paktën pesëmbëdhjetë vjeç në betejën e Uhudit. Meqë beteja e Uhudit ndodhi një ose dy vjet pas konsumimit të martesës, atëherë ajo duhet ta ketë konsumuar martesën në moshën trembëdhjetë ose katërmbëdhjetë vjeç.
Kjo lloj analogjie (kijas) është e mangët (kijas mea el-farik). Qëllimi i një analogjie në jurisprudencën islame është të transferojë një dispozitë nga një rast në një tjetër që nuk ka një dispozitë të qartë në tekstin e shpalljes (nass). Që kjo të ndodhë, ato duhet të ndajnë të njëjtën arsye (il’le). Kur Profeti ﷺ e ndaloi Ibn Umerin të shkonte në betejë herën e parë, arsyeja ishte se ai nuk ishte mjaftueshëm i rritur për të marrë pjesë si luftëtar. Vitin pasues, Profeti ﷺ i dha leje sepse ai kishte arritur moshën minimale për të qenë luftëtar. Në rastin e Aishes, hadithi e tregon qartë se ajo po vepronte si infermiere, jo si luftëtare; prandaj, kufizimi i moshës që iu vu Ibn Umerit nuk i aplikohet Aishes, pasi ata nuk kishin të njëjtën arsye (shkak prezence), ndaj dhe nuk mund të nxirret përfundimi se ajo ishte të paktën pesëmbëdhjetë vjeç.
Aisheja dhe Surja el-Kamer
Buhari transmeton nga Aisheja se ka thënë: “Kjo shpallje [në suren el-Kamer]: ‘‘Me të vërtetë, Dita (e Kiametit) është takimi i premtuar dhe ajo Ditë do të jetë më e tmerrshme dhe më e hidhët.’[28] iu shpall Muhamedit në Mekë kur unë isha një xhârije lozonjare.”[29]
Ka disa pika për t’u marrë në konsideratë këtu: nëse Surja el-Kamer është tërësisht sure mekase, data e shpalljes së saj dhe çfarë nënkupton përshkrimi i Aishes si xhârije.
Disa pretendojnë se ajeti i përmendur në hadithin e Sures el-Kamer është medinas, i shpallur në vitin 4 h., 5 h., 6 h., 7 h., 9 h. ose 10 h., duke e shtyrë kështu moshën e Aishes më lart. Megjithatë, Ibn Haxheri dhe Ibn Ashuri i hedhin poshtë këto pretendime. Më konkretisht, Ibn Haxheri thotë se Aisheja ka lindur tetë vjet para hixhretit dhe ka qenë tre vjeç kur është shpallur ky ajet, gjë që do ta vendoste datën e shpalljes në vitin 617 e.s.[30]
Mënyra më e tërthortë për të arritur në përfundimin se ajo ishte më e madhe ka të bëjë me kuptimin e termit xhârije. Nuk ka një moshë specifike për fjalën xhârije, pasi termi zakonisht nënkupton një vajzë të re (fetijje).[31] Prandaj, mënyra më e mirë për ta kuptuar këtë fjalë është të shihet si e ka përdorur vetë Aisheja në thënie të tjera. Aisheja ka thënë: “Nëse një vajzë (xhârije) arrin pubertetin në moshën nëntë vjeç, atëherë ajo është grua.”[32] Nga kjo thënie mësojmë dy gjëra. Së pari, nuk ishte e pazakontë që vajzat të arrinin pubertetin në moshën nëntë vjeç. Së dyti, mosha maksimale e një xhârije do të ishte tetë vjeç, nëse puberteti arrihej nëntë, sipas Aishes.
Pyetja që shtrohet është: cila është mosha minimale e një xhârije? El-Maliki e sqaron fjalën e Ibn Haxherit, duke thënë: “Ibn Haxheri përmend se Aisheja, Allahu qoftë i kënaqur me të, ka lindur tetë vjet para hixhretit. Ajo do të ishte tre vjeç kur ndodhi ndarja e hënës, dhe është e mundshme që një trevjeçare të quhet xhârije.”[33] Nga këto thënie mund të vlerësojmë se mosha e një xhârije mund të shkojë nga tre deri në tetë vjeç.
Sipas hadithit të mësipërm, data më e vonshme që mund t’i caktohet shpalljes së Sures el-Kamer është viti 10 h. dhe mosha minimale e një xhârije është tre vjeç. Kjo do ta vendoste Aishen në moshën trevjeçare kur ajo u martua në vitin 10 h. Data më e hershme që mund t’i caktohet Sures el-Kamer është viti 4 h. dhe mosha maksimale e një xhârije është tetë vjeç. Kjo do ta vendoste Aishen në moshën katërmbëdhjetëvjeçare kur u martua me Profetin ﷺ. Duke u bazuar në të gjitha dëshmitë nga Surja el-Kamer dhe hadithi i përmendur më sipër, mosha kur Aisheja u martua me Profetin luhatet nga tre deri në katërmbëdhjetë vjeç. Pyetja qëndron: cilën moshë të zgjedhim brenda këtij intervali?
Për shkak të natyrës së paqartë të këtyre datave dhe moshave, Muhamed el-Ghufajli përfundon: “Nuk është e drejtë të dobësohet një transmetim i vërtetuar dhe i pranuar, për shkak të asaj që përmendin historianët, sidomos kur ka mospajtime mbi kohën kur është shpallur Surja el-Kamer.”[34]
Në përfundim, moshat gjashtë dhe nëntë vjeç bien brenda këtij intervali dhe transmetimi i vërtetuar në Buhari dhe Muslim konfirmohet. Spekulimet për një moshë më të madhe, të bazuara mbi paqartësi, nuk mund të marrin përparësi ndaj një transmetimi të vërtetuar që përmend qartë moshat gjashtë dhe nëntë vjeç.
Shoqëria e sotme
Pyetja që mbetet është: Pse mosha e Aishes është bërë temë debatesh mes hulumtuesve modernë, kur për shekuj me radhë dijetarët nuk i kanë dhënë ndonjë rëndësi të veçantë historiografisë së këtyre haditheve, përtej çështjes së autenticitetit të tyre?
Në një moment të caktuar në histori, filloi të zhvillohet një ndjenjë neverie dhe frike ndaj martesave të fëmijëve. Gjatë këtij ndryshimi, studiuesit modernë dhe laikë filluan t’i shikonin hadithet dhe ngjarjet e tjera historike islame përmes këtij filtri të neverisë, sidomos çështjen e moshës së martesës së Aishes.[35] Ky kolonizim i së shkuarës përmes këtij filtri çon në një nga këto dy përfundime: ose historiografia e Profetit ishte, siç e përshkroi Simon Ockley, me karakter të pabesë, ose regjistrimet historike të gjetura në librat e hadithit ishin të pasakta, pasi nuk përputhen me botëkuptimin tonë aktual.
Ata që mbajnë qëndrimin e dytë thonë se Profeti ﷺ duhet të respektohet dhe është e pamundur të ketë bërë gjynahe, por megjithatë ata mbështeten te natyra historike e hadithit për të përforcuar pretendimin e tyre. Ndërkohë që disa njerëz brenda traditës sunite kanë shtyrë drejt një kulture të shenjtërimit të Buhariut dhe Muslimit, të tjerë kanë krijuar një kulturë të zhvlerësimit të hadithit duke e konsideruar atë thjesht si fakt historik. Të dyja këto qëndrime kanë pasoja. E para i barazon transmetimet me Kuranin, ndërsa e dyta përpiqet të përdorë të dhëna të tjera historike për të kundërshtuar edhe transmetimet autentike. Megjithatë, qasja e balancuar dhe kryesore, siç thotë Ignaz Goldziher është se “nuk kishte një pretendim për pagabueshmëri, por më tepër kërkesa e bashkësisë që këto dy vepra të njiheshin si tregues juridikisht detyrues të ‘praktikës fetare,’ mbi bazën e konsensusit të bashkësisë mbi autenticitetin e tyre.”[36]
Me fjalë të tjera, kur disa hadithe nuk përputhen me botëkuptimin tonë modern, a duhet së pari të vëmë në pikëpyetje autenticitetin e hadithit apo botëkuptimin tonë? Rreziku i vënies në dyshim të hadithit, në çdo rast që hasin perceptimet dhe dëshirat tona, pavarësisht nga autenticiteti i tij historik, është se kjo përfundimisht çon në një qasje sistematike të mohimit të hadithit në tërësi. Nëse çështjet subjektive kanë fuqinë të mohojnë hadithin, atëherë hadithi humbet statusin e tij në shoqëri dhe bëhet vetëm një mjet për të legjitimuar dëshirat tona, jo më një mjet për të udhëzuar bashkësinë.
Pikërisht për këtë arsye dijetarët diskutojnë dallimin mes transmetimeve eksplicite (kat’ij) dhe atyre implicite (dhannij). Një hadith implicit, si ato që përdoren për të llogaritur moshën e Aishes përmes dëshmive të tjera, nuk mund të merret për bazë mbi një hadith eksplicit që shpjegon qartë dhe drejtpërdrejt moshën e saj, siç u sqarua në pretendimet e mësipërme.[37]
Pasi kjo të jetë e qartë, atëherë mund të fillojmë të vëmë në pikëpyetje botëkuptimin tonë. A ishin martesat e fëmijëve gjatë kohës së Profetit ﷺ një gjë e zakonshme? A shiheshin ato me përbuzje nga shoqëria?
Martesa e fëmijëve: A ekziston një gjë e tillë?
Ata që kundërshtojnë moshën e Aishes në kohën e martesës së saj, e kanë të vështirë të kuptojnë se gratë në kohën e Profetit ﷺ arrinin pubertetin kaq herët. Të martohesh me një vajzë të asaj moshe, sot konsiderohet krim, prandaj si mund të përfytyrohet që ato të arrinin pubertetin?
Sa i përket martesës së fëmijëve, ka disa çështje që duhen diskutuar.
Pyetja e parë është nëse gratë në Gadishullin Arabik arrinin pubertetin në moshën nëntë vjeç. Siç u përmend më herët, Aisheja ka thënë: “Nëse një vajzë (xhârije) arrin pubertetin në moshën nëntë vjeç, atëherë ajo është grua.”[38]
Përveç kësaj, Imam Shafiiu[39] ka thënë: “Ndesha shumë gra në Jemen që në moshën nëntë vjeç arritën pubertetin.”[40] Ai gjithashtu ka thënë: “Pashë në Sana një gjyshe që ishte një vajzë në moshën njëzet e një vjeç. Vajza e saj arriti pubertetin në moshën nëntë dhe lindi fëmijë kur ishte dhjetë. Vajza e asaj vajze gjithashtu arriti pubertetin në moshën nëntë dhe lindi fëmijë në moshën dhjetëvjeçare.”[41]
El-Hasan ibn Salih ka thënë: “U takova me një robëreshë që na përkiste dhe që u bë gjyshe në moshën njëzet e një vjeç.”[42]
Është më se e qartë se ka shumë raste të vajzave, që në Gadishullin Arabik, arrinin pubertetin në moshën nëntë vjeç, madje disa edhe lindnin në moshën dhjetë vjeç.
Pyetja e dytë është: si e përcaktojmë se çfarë është fëmijë?
Neil Postman, një ish-profesor në Universitetin e Nju Jorkut, shkroi librin The Disappearance of Childhood (Zhdukja e fëmijërisë). Në të, ai argumenton se fëmijëria ishte një nga shpikjet e mëdha të epokës së Rilindjes, njëlloj si çdo strukturë tjetër shoqërore. Zhvillimi i saj lidhej ngushtë me traditën e shkruar dhe zhvillimin e shkollave fillore, në krahasim me traditën gojore të Mesjetës. Ai thotë:
Në një botë të mbështetur te tradita gojore nuk ka shumë vend për konceptin e të rriturit dhe, për rrjedhojë, akoma më pak për atë të fëmijës. Dhe pikërisht për këtë, në të gjitha burimet (historike), ndeshim se në Mesjetë fëmijëria përfundonte në moshën shtatë vjeç. Pse shtatë? Sepse kjo është mosha në të cilën fëmijët marrin në zotërim të folurën. Ata mund të thonë dhe të kuptojnë atë që të rriturit thonë dhe kuptojnë. Janë në gjendje të dinë të gjitha sekretet e gjuhës, të cilat janë sekretet e vetme që u nevojiten. Dhe kjo na ndihmon të shpjegojmë pse Kisha Katolike e caktoi moshën shtatë vjeç si moshën në të cilën njeriu supozohej të dinte dallimin mes të mirës dhe të keqes, moshën e arsyes. Kjo gjithashtu na ndihmon të shpjegojmë pse, deri në shekullin e XVII-të, fjalët që përdoreshin për të treguar meshkuj të rinj mund t’u referoheshin burrave tridhjetë, dyzet ose pesëdhjetëvjeçarë, pasi nuk kishte ndonjë fjalë, në frëngjisht, gjermanisht apo anglisht, për një mashkull të ri midis moshës shtatë dhe gjashtëmbëdhjetë vjeç. Fjala child (fëmijë) shprehte lidhjen familjare me dikë, por jo një moshë të caktuar.
Por mbi të gjitha, tradita orale e Mesjetës na ndihmon të shpjegojmë pse nuk ekzistonin shkollat fillore. Sepse aty ku biologjia përcakton kompetencën e komunikimit, nuk ka nevojë për shkolla të tilla… Mënyra mesjetare e të nxënit është mënyra e komunikimit oral; ajo zhvillohet kryesisht përmes praktikës dhe shërbimit, atë që ne do ta quanim “trajnim gjatë punës.” Shkollat që ekzistonin karakterizoheshin nga “mungesa e ndarjes në nivele të kurrikulës sipas vështirësisë së lëndës, njëkohshmëria me të cilën mësoheshin lëndët, përzierja e moshave dhe liria e nxënësve.” Nëse një fëmijë mesjetar shkonte në shkollë, ai do të fillonte më së voni në moshën dhjetë vjeç, ndoshta edhe më vonë. Ai do të jetonte më vete në konvikte në qytet, larg familjes së tij. Do të ishte e zakonshme që në klasën e tij të gjente të rritur të të gjitha moshave, dhe ai nuk do ta perceptonte veten si të ndryshëm prej tyre. Sigurisht, nuk do të gjente asnjë përputhje mes moshave të nxënësve dhe asaj që ata studionin.[43]
Tradita islame njihet për vëmendjen e saj ndaj hollësive në transmetimet gojore, për aftësinë për të memorizuar mijëra vargje poezie dhe Kuranin gjithashtu, si dhe për udhëzimin që çdo nxënës i dijes merrte nga një zinxhir i gjatë dijetarësh. Kjo traditë gojore, e cila theksonte memorizimin, mund ta ketë përshpejtuar moshën në të cilën një fëmijë fitonte zotërimin e të folurës dhe të arsyetimit. Për më tepër, punët shtëpiake të grave në atë kohë, i ekspozonin ato ndaj jetës së të rriturve shumë më tepër sesa bashkëmoshataret e tyre sot. Prandaj, mosha nuk ishte një matës i aftësisë ose statusit brenda shoqërisë, por përdorej vetëm për të përcaktuar prejardhjen, se i kujt ishe. Me fjalë të tjera, është e pamundur që dikush më i vogël në moshë se ty të jetë prindi yt, por përtej kësaj, mosha nuk sillte ndonjë ndryshim konkret mes aftësive fizike apo mendore të një njeriu.
Prandaj, kur shqyrtohet hadithi ku Khaula i ofron Profetit ﷺ si Seuden, ashtu edhe Aishen për martesë, përgjigjja e Profetit ﷺ ishte e njëjtë për të dyja, megjithëse Khaula kishte diferencë në moshë me Profetin ﷺ (ishte më e madhe). Kjo ndodhte sepse shoqëria nuk i shihte ato ndryshe, dhe pikërisht për këtë arsye dijetarët klasikë mesjetarë islamë nuk e përmendën moshën e martesës së Aishes. Vetëm pas zhvillimit të konceptit të fëmijërisë ne jemi përpjekur të imponojmë këtë strukturë shoqërore të sotme mbi të konceptuarin e një shoqërie që nuk e njihte këtë lloj “fëmijërie”.
Për më tepër, nëse ngrihet pretendimi se Mesjeta ishte një kohë e korrupsionit moral dhe se perceptimi i shtrembëruar i asaj kohe çoi në martesat e fëmijëve, atëherë nuk kemi pse të shkojmë më larg se shekulli i kaluar në Shtetet e Bashkuara të Amerikës. Në vitin 1930, mijëra djem dhe vajza u martuan para moshës katërmbëdhjetë vjeç. Raportohet se 1311 vajza, në zonën e Juglindore-Qendrore të vendit, u martuan nën moshën katërmbëdhjetë vjeç.[44]
Këto dëshmi nuk sugjerojnë se ne si shoqëri sot duhet të promovojmë martesat e fëmijëve apo të injorojmë normat aktuale shoqërore. Megjithatë, këto të dhëna sugjerojnë se nuk jemi të lirë të vëmë në dyshim autenticitetin e çdo teksti fetar që nuk përputhet me botëkuptimin tonë aktual.
Përfundime
Në përfundim, supozimi se hadithi mbi moshën e Aishes mund të vihet në dyshim mbi bazën e papërshtatshmërisë së martesës së fëmijëve është i pavlefshëm, sepse koncepti i fëmijërisë nuk ekzistonte në atë kohë, mosha e pubertetit për disa vajza ishte nëntë vjeç dhe kultura e tyre ishte thjesht ndryshe. Pretendimet se ajo ishte në moshën e adoleshencës kur u martua, nuk ofrojnë prova mjaftueshëm të forta për të hedhur poshtë dy hadithet eksplicite në Buhari dhe Muslim, por përfaqësojnë më tepër përpjekje për të legjitimuar pasiguritë tona.
________________________
[1] Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Nikāḥ, viii. 52 nr. 5133.
[2] Muslimi, Ṣaḥīḥ, Nikāḥ, ii. 1038 nr. 1422.
[3] Aishe bint Ebu Bekër, bashkëshortja e tretë dhe më e dashur e Profetit, lindi në Mekë rreth vitit 614 e.s. Nëna e saj, Ummu Ruman, vinte nga fisi Kinanah. Profeti i dha Aishes nofkën Ummu Abd Allah, sipas emrit të nipit të saj, Abdullah ibn Zubejrit. Shih: W. Montgomery Watt, Encyclopaedia of Islam, botimi i dytë: 12 vëllime, red. nga P.J. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs et al. (Leiden: Brill, 1960–2005), artikulli “ʿĀʾisha Bint Abī Bakr.” [EI2]
[4] Abū Daūd, Sunen, Adab, iv. 284 nr. 4933; Ibn Mājah, Sunan, Nikāḥ, iii. 75 nr. 1876; Nasāʾī, Sunan, Nikāḥ, vi. 82 nr. 3255.
[5] Ebu Muhamed Ali ibn Ahmed ibn Said, i lindur në Kordovë në vitin 384/994 dhe i vdekur në Manta Lisham në vitin 456/1064, ishte një poet, historian, jurist, filozof dhe teolog andaluzian, një nga mendimtarët më të mëdhenj të qytetërimit arabo-musliman, i cili kodifikoi doktrinën dhahirite dhe e zbatoi metodën e saj në të gjitha shkencat kuranore. Shih: R. Arnaldez, Encyclopaedia of Islam, botimi i dytë, artikulli “Ibn Hazm.” [EI2]
[6] Ibn Ḥazm, Ḥujjat-l-Widāʿ, 435.
[7] Imaduddin Ismail ibn Umer ibn Kethir, i lindur në Busra rreth vitit 700/1300 dhe i vdekur në Damask në Sha‘ban 774/ shkurt 1373, ishte një nga historianët dhe traditë-mbajtësit më të njohur të Sirisë nën dinastinë Mamluke Bahrite. U arsimua në Damask, ku shkoi të jetonte me vëllanë e madh në vitin 706/1306, pas vdekjes së të atit. Mësuesi i tij kryesor në fikh ishte Shafi‘iu Burhanuddin el-Fazari (në vitin 729), por më pas ai ra fuqishëm dhe që herët nën ndikimin e Ibn Tejmijes (v. 728/1328) dhe shkollës së tij. Shih: H. Laoust, Encyclopaedia of Islam, botimi i dytë, artikulli “Ibn Kethīr.” [EI2]
[8] Ibn Kathīr, el-Sīrat el-Nabauije, ii. 141.
[9] En-Nemeri (el-Numajri), nofkë e një familjeje dijetarësh kordovas, përfaqësuesi kryesor i së cilës është Ebu Umer Jusuf ibn Abd Allah, i lindur në vitin 368/978. Ai studioi në qytetin e tij të lindjes nën mësues të njohur, u angazhua në korrespondencë me dijetarë të Lindjes dhe udhëtoi nëpër gjithë Spanjën “në kërkim të dijes,” por nuk shkoi kurrë në Lindje. I konsideruar si traditë-mbajtësi më i mirë i kohës së tij, ai u dallua po ashtu në fikh dhe në shkencën e gjenealogjisë. Pasi në fillim tregoi prirje dhahirite, në çka i ngjante mikut të tij Ibn Hazm, më pas ndoqi shkollën maliki. Shih: Ch. Pellat, Encyclopaedia of Islam, botimi i dytë, artikulli “Ibn ʿAbd al-Barr.” [EI2]
[10] Ibn ʿAbd al-Barr, el-Istīʿāb, iv. 1881.
[11] Shih Ibn Ḥanbel, Musnad.
[12] Ibn Ḥaxhar, e-Iṣāba.; Bacharach, Middle East Handbook, 54; Mohiuddin, Revelation; Ghufajlī, el-Sanā el-Uahhāxh; Ibn Kethīr, el-Bidāja; Ibn Ḥaxher, Fatḥ el-Bārī, viii., 304; Dhehebī, Sijer; Ibn ʿĀshūr, el-Taḥrīr ua-l-Tanuīr, xvii., 168; Neuauī, Tehdhīb el-Esmaʾ ue-l-Lughāt; Encyclopedia of Islam, 2nd edition.
[13] Buhariu transmeton se Hishami [ibn Urva] përcjell nga i ati i tij se Aisheja, Allahu qoftë i kënaqur me të, [ka thënë]: “Profeti ﷺ u martua me të kur ajo ishte gjashtë vjeçe dhe e konsumoi martesën kur ajo ishte nëntë vjeçe, dhe më pas ajo qëndroi me të për nëntë vjet.” Buhariu, Sahih, Libri i Martesës, VIII, 52, nr. 5133.
[14] el-Kamer, 54:46.
[15] Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Tefsīr al-Kur‘ān, vii. 367 nr. 4876.
[16] Muslim, Ṣaḥīḥ, Nikāḥ, ii. 1039 nr. 1422.
[17] Nasāʾī, Sunan, Nikāḥ, vi. 131 nr. 3379.
[18] Ghufajlī, el-Sanā el-Uahhāxh, 130.
[19] Dhehebī, Sijer, Hisham ibn ʿUrwa.
[20] Dhehebī, Sijer, Esmaʾ bint Ebu Bekr.
[21] Ghufajlī, el-Sanā al-Uahhāxh, 188-189.
[22] Ibn Kathīr, el-Bidāje, viii., 91.
[23] Ibn Kathīr, el-Bidāje, iii., 131.
[24] Ibn Ḥaxher (d. 852/1448). el-Iṣāba fī Tamjīz al-Ṣaḥāba, ed. ʿĀdil ʾAḥmad ʿabd al-Mauxhūd and ʿAlā Muḥammad Muʿawwaḍ, 8 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmija, 1415/[1994]).
[25] Ibn Ḥaxher. el-Iṣāba, viii. 263.
[26] Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Xhihād ue Sijer, v. 83 nr. 2880.
[27] Muslim, Ṣaḥīḥ, Bejan Sinn al-Bulūgh, iii. 1490 nr. 1868.
[28] el-Kamer, 54:46.
[29] Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Tafsīr el-Kur‘ān, vii. 367 nr. 4876.
[30] Ghufajlī, al-Sanā el-Uahhāxh, 227-229.
[31] Tāxh al-’Arūs , xxxvii., 347; Lisān al-’Arab , xiv., 143.
[32] Tirmidhī, Sunan, ii., 409.
[33] Ghufajlī, el-Sanā el-Uahhāxh, 228.
[34] Ibid.
[35] Brown, The Canonization of Al-Bukhārī and Muslim, f. 11. Jonathan Brown lë të kuptohet se kjo filloi me Simon Ockley (v. 1720), një studiues i Kembrixhit, i cili thotë: “Aisheja ishte vetëm shtatë vjeçe, dhe prandaj kjo martesë nuk u konsumua deri dy vjet më pas, kur ajo ishte nëntë vjeçe, në moshë kur, na thuhet, gratë në atë vend janë të pjekura për martesë. Një autor arab, i cituar nga Maracci, thotë se Ebu Bekri ishte shumë kundër t’ia jepte vajzën e tij aq të vogël, por se Muhamedi pretendoi një urdhër hyjnor për këtë; për pasojë, ai ia dërgoi atë me një shportë hurmash, dhe kur vajza mbeti vetëm me të, ai shtriu dorën e tij të bekuar (këto janë fjalët e autorit) dhe i kapi me vrazhdësi petkat e saj, me ç’rast ajo e shikoi me ashpërsi dhe i tha: ‘Njerëzit të quajnë ty njeriu besnik, por sjellja jote ndaj meje tregon se je i pabesë.’”
Pas sjelljes së dëshmive, Jonathan Brown përgjigjet: “Marracci është kryesisht i interesuar të paraqesë Muhamedin si epsharak dhe hipokrit, që prek gratë që nuk janë bashkëshortet e tij dhe përdor pretendimet e profecisë për qëllime epshore. Ekzagjerimi i hezitimit të Ebu Bekrit thjesht shërben për efekt dramatik, duke sugjeruar se edhe ai dëshironte ta mbronte vajzën e tij nga duar epsharake. Ockley e merr këtë dhe i shton shtresën e vet të interpretimit. Ndoshta sepse ai ishte skeptik ndaj pretendimeve se gratë piqeshin kaq herët në klimën e ngrohtë, reagimi fillestar i Ebu Bekrit shndërrohet tek ai si ‘shumë kundër’ martesës së vajzës së tij në një moshë kaq të vogël.” Brown pohon se Ockley i mbivendos botëkuptimin dhe paragjykimet e tij mbi kulturën e hershme arabe. Sipas Ockley-t, hezitimi i Ebu Bekrit ndaj kërkesës së Profetit përmes Khawlas nuk vinte për shkak të një kërkese të mëparshme nga Mut‘im ibn Adij apo për shkak të vëllazërisë, por më tepër për shkak të turpit që i atribuohej martesave të fëmijëve në shekullin e 18-të.
[36] Brown, The Canonization of Al-Bukhārī and Muslim, 11.
[37] Zuhajlī, el-Uaxhiīz, 21.
[38] Tirmidhī, Sunan, ii., 409.
[39] Imam Ebu AbdAllah Muhamed ibn Idris ibn el-Abbas ibn Uthman ibn Shafi‘ ibn es-Saib ibn Ubejd ibn Abd Jezid ibn Hashim ibn el-Muttalib ibn Kusaj el-Kureshi, është dhënësi i emrit, më shumë se sa themeluesi, i medhhebit shafi‘it. Shih: E. Chaumont, Encyclopaedia of Islam, botimi i dytë, artikulli “al-Shāfiʿī.” [EI2]
[40] Dhehebī, Sijer, x., 91.
[41] Bejhakī, es-Sunan el-Kubrā, ii., 1513.
[42]Ibid.
[43] Postman, The Disappearance of Childhood, 18-21.
[44] Nicholas L. Syrett, American Child Bride, 219.
