Një nga dilemat e njerëzve modernë, që ngrenë ndaj Islamit, është edhe dënimi kapital që Sheriati përcakton për atë mysliman që braktis Islamin si fe, duke ndjekur një fe tjetër ose asnjë. Sigurisht që kjo normë ligjore islame dikur nuk bënte përshtypje për ndonjë popull, shoqëri apo kulturë njerëzore, pavarësisht nga feja apo besimi i tyre. Kështu që për të sqaruar më së miri atë na duhet të sqarojmë disa norma sociale dhe të vërteta kulturore që shoqëria moderne i ka harruar dhe shumica e njerëzve pothuajse nuk i njohin fare ose i perceptojnë ato në mënyrë shumë të vagullt dhe shpesh të shpërfytyruar, duke u nisur pikërisht nga mendësia dhe kultura e sotme moderne.
IDENTITETI KOMUNITAR DHE JETA KOLEKTIVE NË SHOQËRITË PARAMODERNE
Shoqëritë tradicionale, paramoderne, të cilat i përfshin periudha para Revolucionit Industrial dhe Epokës së Iluminizmit (rreth shekujve XVIII-XIX), karakterizoheshin nga komunitete të vogla dhe të lidhura ngushtë mes vetes, nga një strukturë sociale ku individi ishte i pandashëm nga komuniteti dhe ku identiteti komunitar ishte i rëndësishëm për mbijetesë dhe stabilitet social. Besnikëria ndaj elementëve identitarë që e përbënin këtë shoqëri ishin themelore dhe jetike për ta. Individët në këto shoqëri mbështeteshin te komuniteti për të gjitha aspektet e jetës: nga prodhimi ushqimor dhe mbrojtja kolektive deri te ndarja e roleve sociale. Identiteti personal ishte i ndërlidhur pazgjidhshmërisht me atë komunitar, pasi mbijetesa varej nga bashkëpunimi me të. Komuniteti ofronte jo vetëm siguri fizike, por edhe një strukturë kuptimplotë përmes traditave, normave dhe marrëdhënieve të ndërsjella.
Identiteti përcaktohej nga faktorë si: etnia, gjinia dhe feja, me pak zgjedhje individuale.[1] Komunitetet (Gemeinschaft) mbaheshin bashkë nga vlera metafizike dhe rituale, duke krijuar kështu një ndjenjë të fortë të përkatësisë.[2]
Në këtë kontekst historik, njerëzit e perceptonin veten jo aq si individë të pavarur, por si pjesë organike e një grupi apo bashkësie më të gjerë. Kjo lidhje e ngushtë midis personit dhe komunitetit ishte themelore për mbijetesën dhe identitetin e tyre. Në këto shoqëri, jeta kolektive ishte e domosdoshme, me individët që ndiheshin të lidhur me familjen, fisin dhe besimin.[3] Kjo lidhje ofronte siguri dhe mbështetje duke bërë që identiteti komunitar të ishte i pazëvendësueshëm.
Më poshtë do të trajtojmë rëndësinë e identitetit komunitar dhe jetës kolektive në këto shoqëri, duke u mbështetur në shembuj nga Evropa, Ballkani dhe Lindja e Mesme, si dhe duke analizuar rolin e fesë dhe trajtimin e atyre që devijonin nga normat komunitare.
Individi dhe komuniteti: Identiteti kolektiv mbi atë personal
Në shoqëritë paramoderne, identiteti individual ishte i ndërthurur ngushtë me identitetin e grupit. Njerëzit zakonisht nuk e shihnin veten si njësi të veçuara me karakteristika personale unike, por si anëtarë të një fisi, fshati apo feje specifike. Individi identifikohej fort me komunitetin, me lidhje jetike që përfshinin besimet e përbashkëta, ritet dhe ndjenjën e përkatësisë. Identiteti komunitar merrej që nga lindja dhe përkatësia që kishin paraardhësit, duke qenë i vështirë për t’u hequr më pas, edhe nëse individi dëshironte ta mohonte. Këto lidhje ofronin një ndjenjë sigurie dhe kënaqësie, dhe qenë thelbësore për identitetin personal dhe social.[4]
Në shoqëritë paramoderne, individët kishin pak liri për të ndryshuar identitetin e tyre,[5] me identitetet e caktuara nga klasa sociale, gjinia dhe feja.
Studime sociologjike vënë në dukje se njeriu paramodern “nuk e shihte veten si bartës të një identiteti individual, por përkundrazi si pjesë e identitetit të grupit”. Kjo do të thotë se vlerat, normat dhe qëllimet e jetës përcaktoheshin kryesisht nga përkatësia komunitare. Shoqëritë para-industriale kishin prirje të ishin homogjene dhe anëtarët e tyre ndanin një moralitet të përbashkët dhe mënyrë jetese të ngjashme. Si rezultat, mes tyre kishte shumë pak mospërputhje apo devijim nga normat, sepse “komunitetet ishin tejet të lidhura ngushtë dhe secili njihte tjetrin”. Filozofi social Émile Durkheim e përshkruan këtë situatë si “solidaritet mekanik”, ku kohezioni social buron nga ngjashmëria dhe besimet e përbashkëta. Këto vlera të përbashkëta formojnë atë që Durkheim e quante ndërgjegje kolektive, një ndërgjegje grupore që vepron brenda individëve për t’i bërë ata të veprojnë së bashku për të mirën e komunitetit. Në këtë mënyrë, grupi ishte parësor dhe individi dytësor, vetëkuptimi i personit vinte nga roli i tij brenda bashkësisë ku jetonte.
Lidhjet jetike midis individit dhe bashkësisë
Përkatësia në një komunitet nuk ishte vetëm çështje identiteti abstrakt, por një lidhje jetike për çdo individ. Në kushtet e vështira ekonomike e sociale të kohës, një person i izoluar nga komuniteti do ta kishte thuajse të pamundur mbijetesën. Bashkësia ofronte siguri fizike, mbrojtje nga rreziqet e jashtme dhe një rrjet solidariteti përballë fatkeqësive (si sëmundjet, të korrat e këqija, sulmet armike etj.). Struktura fisnore ose klanore ishte veçanërisht e fortë në shumë shoqëri paramoderne, për shembull, në Ballkan, fisi (vëllazëria e zgjeruar familjare) ofronte mbrojtje dhe drejtësi në mungesë të një shteti të fortë, ndërsa në Lindjen e Mesme tribuja luante rol të ngjashëm. Historiani tunizian Ibn Khaldun, duke studiuar shoqëritë fisnore arabe të mesjetës, e konceptoi ‘asabijah-n (solidaritetin klanor) si forcën lidhëse bazë që mban njerëzit bashkë në një komunitet. ‘Asabijah nënkupton pikërisht kohezion social, vetëdije grupore dhe unitet qëndrestar, veçanërisht i fortë në grupet fisnore nomade. Ibn Khalduni duke analizuar konceptin e ‘asabijah-as (solidaritetit grupor) e shihte atë si bazë e forcës së komunitetit në shoqëritë tradicionale.
Përmes kësaj lente, kuptojmë se pse lidhja e individit me komunitetin ishte ekzistenciale: të qenit pjesë e grupit i jepte njeriut jo vetëm identitet, por edhe qëllim në jetë dhe qasje te resurset. Në fshatrat evropiane paramoderne, për shembull, puna bujqësore dhe e përditshmja organizohej kolektivisht, fqinji ndihmonte fqinjin, familjet shkëmbenin krah pune dhe produkte, dhe toka shpesh punohej nga i gjithë komuniteti. Pronat mund të ishin të përbashkëta (p.sh. kullotat komunale në Evropën mesjetare), çka e bënte edhe më të domosdoshëm koordinimin dhe bashkëpunimin. Një individ i shkëputur nga grupi do ta humbiste këtë mbështetje kolektive. Një thënie e vjetër afrikane thotë: “duhet një fshat i tërë për të rritur një fëmijë”. Kjo pasqyron idenë, se jeta e njeriut në komunitet është e ndërlidhur dhe e ndërvarur. Prandaj, besnikëria ndaj grupit ishte e shenjtë; besnikëria fisnore, krahinore apo fetare krijonte njësi solidariteti, të cilat siguronin ruajtjen e rendit social dhe mirëqenien e anëtarëve.
Feja si qendër e identitetit dhe e kohezionit kolektiv
Në shumicën e shoqërive paramoderne, feja zinte vendin qendror si forca unifikuese e komunitetit. Besimet dhe ritet fetare ishin jo thjesht çështje shpirtërore private, por ceremoni publike komunitare që forconin lidhjet midis njerëzve. Jeta sociale shpesh organizohej rreth institucionit fetar lokal: në Evropën mesjetare, fshatrat ndaheshin në famulli dhe banorët takoheshin rregullisht në kishë për meshë, festë apo kuvend. Feja i jepte kuptim bashkësisë “ndjenja e qëllimit të njeriut shprehej nëpërmjet fesë”, vëren një studim duke theksuar se në atë kohë “jeta sociale kishte fenë në palcë”. Në parim, kisha apo xhamia ishte vendtakimi kryesor ku bashkësia mblidhej si një trup i vetëm. P.sh. sipas Durkheim-it, funksioni themelor i fesë është të krijojë e ruajë kohezionin social: ndaj dhe ai e përkufizonte fenë se ishte “një sistem besimesh dhe praktikash që i bashkojnë njerëzit në një komunitet moral unik, të quajtur Kishë”.[6] Edhe pse feja është sigurisht më shumë se kaq dhe ngërthen në vetvete edhe elementë psikologjik të lindur individual, por kjo është temë më vete. Pra, ritet fetare (të shenjta) luanin rolin e “ngjitësit” social që mban njerëzit së bashku. Kryerja e përbashkët e ritualeve, qofshin ato meshë të së dielës në një katedrale evropiane apo faljes e xhumasë në një xhami të Lindjes së Mesme, krijonte ndjenjën e unitetit mes pjesëmarrësve dhe forconte identitetin kolektiv si “besimtarë” të një trungu të përbashkët.
Shembuj të shumtë historikë e ilustrojnë rolin thelbësor të fesë në ndërtimin dhe mbajtjen e identitetit komunitar. Në Evropën mesjetare, Kisha Katolike ishte jo vetëm udhëheqëse shpirtërore, por edhe një institucion social: ajo regjistronte lindjet, martesat dhe vdekjet, ndihmonte të varfrit, edukonte fëmijët dhe këshillonte sundimtarët. Identiteti i individit shpesh përcaktohej nga përkatësia fetare: në dokumente dhe kronika, njerëzit identifikoheshin si “të krishterë” në kontrast me “të pafetë” ose paganët.
Edhe në Ballkanin osman, ku bashkëjetonin grupe fetare të ndryshme, identiteti fetar ishte një bosht organizativ i shoqërisë. Perandoria Osmane institucionalizoi “sistemin e mileteve”, ku secili komunitet fetar (myslimanët, të krishterët ortodoksë, ata katolikë, hebrenjtë, etj.) vetëqeverisej në bazë të ligjeve dhe traditave të veta.[7] Udhëheqësit fetarë (p.sh. patriarku ortodoks për Rum milet-in, ose rabini kryesor për hebrenjtë) ishin përgjegjës për komunitetin e tyre dhe gëzonin pushtet shekullar e fetar brenda milet-it të tyre. Kjo do të thoshte se ligji fetar njëherazi ishte ligj civil brenda bashkësisë; për shembull, çështjet e martesës, divorcit, trashëgimisë apo edukimit zgjidheshin nga autoritetet fetare sipas kanuneve të tyre. Një organizim i tillë forconte kohezionin e brendshëm, ku çdo person i dinte rolet dhe detyrimet sipas traditës së vet fetare, dhe në të njëjtën kohë ndjente krenari për trashëgiminë dhe besimin e vet, që e dallonte nga komunitetet e tjera.
Feja shfaqej kësisoj si shenjë identitare kolektive. Të qenit pjesë e “ymetit” (bashkësisë myslimane) ose “krishterimit”, i jepte individit një emër dhe status në shoqëri. Për shembull, në kronikat e Mesjetës, luftërat shpesh përshkruheshin si konflikte midis besimeve; individi i thjeshtë fshatar mund të mos kishte shumë njohuri për botën e gjerë, por e dinte se “ne jemi të besimit tonë, ata të tjerët janë ndryshe”. Në shumë qytete tregtare, si Sarajeva apo Selaniku, komunitete të ndryshme bashkëjetuan në paqe, por vija identitare fetare gjithmonë ekzistonte si përcaktuese e përkatësisë primare.
“I huaj” mes komunitetit: devijimi dhe mosidentifikimi
Në shoqëritë tradicionale të dikurshme braktisja e një feje dhe përqafimi i një feje tjetër nuk kuptoheshin dhe nuk shiheshin aspak si një zgjedhje personale e ndryshimit të fesë, por si akt tradhtie i shkëputjes sociale dhe politike nga komuniteti dhe bashkësia e njerëzve pjesë e të cilëve ti ishe. Në shoqërinë e sotme individualiste kjo është e vështirë të kuptohet. Koncepti modern i “individualizmit” praktikisht nuk ekzistonte.
Një person që ndryshonte fenë ose normat nuk shkelte vetëm ligjin, por hidhte poshtë vetë thelbin e rendit social. P.sh., në Japoninë feudale, budizmi dhe shintoizmi ishin të ndërlidhur me lojalitetin ndaj daimios (feudali i tokës); një rebelim fetar do të interpretohej si rebelim politik.
Në shoqëritë paramoderne, identiteti komunitar dhe feja ishin dy anë të së njëjtës monedhë. Individët që devijonin nuk ishin thjesht “të ndryshëm” ata ishin kërcënim për strukturën ekzistuese, duke justifikuar kështu dënime të ashpra për të ruajtur ekuilibrin social. Kjo ndërvarësi e thellë midis individit dhe komunitetit reflektonte një realitet ku veçimi ishte sinonim me vdekjen.
Pra duke qenë se identifikimi me komunitetin ishte normë universale në çdo shoqëri, çdo individ që nuk përshtatej ose refuzonte atë identitet kolektiv shihej si anormal, si një “i huaj” mes të vetëve. Konformiteti ishte i pritur dhe i inkurajuar, ndërsa devijimi (si në sjellje, ashtu edhe në besim) perceptohej si kërcënim ndaj rendit social. Në fshatrat e vegjël ku “çdokush e njihte çdokënd”, dikush që do të dilte jashtë rregullave a zakoneve do të vihej menjëherë në shënjestër të vëmendjes së padëshiruar. Nëse një person, fjala vjen, refuzonte të merrte pjesë në ritet komunitare, ose sfidonte autoritetet tradicionale (plakun e kuvendit, prijësin fetar), ai stigmatizohej si njeri i pabindur, madje mund të cilësohej si i “pafé” apo “i çoroditur” nga bashkëfshatarët.
Rasti më i rëndë i mosidentifikimit ishte braktisja e besimit të komunitetit, pra ndryshimi i fesë ose mohimi i saj. Në një botë ku feja dhe identiteti ishin të ndërthurur, apostazia ishte një akt tronditës për komunitetin. Një i krishterë që konvertohej në Islam apo anasjelltas, në sytë e bashkëbesimtarëve të tij shihej si tradhtar. Kështu, kronikat evropiane të kohës osmane flasin me tone mjaft negative për të konvertuarit. Për shembull, të krishterët evropianë që pranonin fenë islame në Perandorinë Osmane zakonisht “i shanin si tradhtarë që u ishin bashkuar armikut”. Letërsia e kohës i quante ata “renegatë”, një term pezhorativ ky që nënkuptonte mohimin e fesë së krishterë dhe, për pasojë, edhe të atdheut apo kombësisë. Edhe në Ballkan, kujtesa popullore i trajtonte konvertimet me dyshim dhe përbuzje: në Greqi, gjatë sundimit osman, për shembull, një grek ortodoks që bëhej mysliman etiketohej nga të tjerët si “turk” ose “tradhtar”, duke e barazuar ndërrimin e fesë me kalimin në anën e kundërshtarit historik (turkut/osmanëve). Me fjalë të tjera, ai që braktiste fenë e të parëve të vet, perceptohej sikur braktiste vetë komunitetin, familjen dhe gjakun e tij.
Përveç rasteve të konvertimit ndërfetar, edhe devijime të tjera fetare brenda së njëjtës fe ngjallnin reagime të ashpra. Heretikët, ata që predikonin besime të ndryshme nga doktrina zyrtare, cilësoheshin “të huaj” brenda komunitetit fetar. Në Evropën katolike, një sekt si p.sh. katarët në Francën jugore (shek. XII) apo lëvizja e Lollardëve në Angli (shek. XIV) shkaktonte tronditje: anëtarët e tyre u panë nga bashkëqytetarët katolikë si elementë të rrezikshëm që po shkatërronin unitetin e fesë dhe komunitetit. Shpesh, heretikët etiketoheshin me epitete si “të çoroditur”, “të mashtruar nga Djalli” ose “përçarës të fesë së vërtetë”. Një mekanizëm i ngjashëm ekzistonte dhe në botën islame: p.sh. një mysliman që do të përqafonte hapur një doktrinë devijuese (bidat) ose do të kalonte në fenë e krishterë, konsiderohej “murted” (apostat) dhe kështu dilte jashtë trupit të ymetit. Në të gjitha këto raste, komuniteti i fortë e shihte dezertorin ose devijantin si tradhtar të kauzës së përbashkët dhe si rrezik potencial që mund të shtrembërojë apo dobësojë kohezionin e bashkësisë.
Sociologjia e sotme e qartëson këtë dukuri duke thënë se: në shoqëritë me solidaritet mekanik, mospërputhja me normat trajtohet jo thjesht si çështje individuale, por si faj ndaj gjithë komunitetit. Durkheimi vërente se në shoqëritë tradicionale, shkelja e normës shihej si mëkat a krim që lëndon “ndërgjegjen kolektive”, prandaj shoqëria reagonte me zemërim të përbashkët.[8]
Ky reagim unifikues, në një farë mënyre, e shpaguante grupin. Dënimi publik i devijantit u kujtonte të gjithëve vlerat që duhen mbajtur dhe forconte edhe më tej unitetin midis atyre që i përmbaheshin rregullave. Pra, përjashtimi i individit devijant ruante fortësinë e grupit.
Sanksionet shoqërore dhe ndëshkimet normative ndaj devijantëve
Individët që nuk respektonin normat fetare të komunitetit shpesh konsideroheshin si kërcënim për rendin social. Në Evropën e shekullit XVI, herezia dhe kundërshtimi i ndryshimeve fetare mund të çonte në ekzekutim. Për shembull, gjatë sundimit të Henry VIII, refuzimi i autoritetit të tij mbi Kishën mund të çonte në vdekje, siç ndodhi me Sir Thomas More.[9]
Shoqëritë paramoderne kishin mekanizma të fortë ndëshkimi për ata që dilnin jashtë “vijës së grupit” të komunitetit. Këto sanksione varionin nga masa shoqërore (stigmatizim, turpërim publik, izolim) deri te dënime formale ligjore (dëbim, ekskomunikim apo edhe vdekje). Ndëshkimi social më i zakonshëm ishte përjashtimi nga bashkësia, qoftë ky i heshtur apo i shpallur haptazi. Në fshatrat dhe fiset e vogla, fama e keqe barasvlerësohej me vdekjen civile: një person të cilit askush s’i fliste, s’i jepte vajzën për martesë, as nuk e ndihmonte në arat e tij, praktikisht vuante pasojat e përjashtimit social. Turpërimi publik ishte një tjetër mjet, nga gojëdhënat apo folklori ku “i pabesi” kthehej në personazh negativ për t’u tallur me të, e deri te vendosja në shënjestër në festa a tubime, individi devijant mund të bëhej objekt i poshtërimit kolektiv.
Institucionet fetare kishin edhe ato dënimet e tyre formale për ruajtjen e pastërtisë së komunitetit besimtar. Në Krishterimin Perëndimor, Kisha Katolike aplikonte ekskomunikimin, si ndëshkimin më të rëndë për ata që devijonin doktrinën ose braktisnin fenë. Sipas së drejtës kanonike: “kushdo që bie në herezi, apostazi ose skizmë formale, e pëson me ekskomunikim automatik”.[10]
Një i ekskomunikuar përjashtohej nga marrja e sakramenteve dhe nga bashkësia e besimtarëve, ai praktikisht etiketohej si i ndarë nga Kisha, derisa të pendohej. Ky ishte një dënim shpirtëror, por me pasoja sociale shumë konkrete: njerëzit ngurronin të kishin marrëdhënie me dikë të ekskomunikuar (nga frika e ndotjes shpirtërore ose ndëshkimit vetjak), dhe vetë i dënuari humbiste prestigjin e çdo të drejte brenda shoqërisë kishtare. Për shembull, në vitin 1054 kur autoritetet në Romë dhe Kostandinopojë e ekskomunikuan njëri-tjetrin (skizma e madhe), secila palë i quajti kundërshtarët “të shkëputur nga trupi i Krishtit”, pra jo më pjesë legjitime e komunitetit. Në nivel lokal, një prift heretik apo një fisnik që braktiste fenë mund të shpallej i ekskomunikuar dhe pas kësaj askush prej besimtarëve nuk guxonte t’i shërbente apo t’i bindej atij.
Në rastet ekstreme, sidomos për apostazinë e hapur (braktisjen e fesë për një tjetër), ndëshkimet mund të shkonin deri në dënim me vdekje. Ligji kishtar në mesjetë e konsideronte apostazinë e plotë (apostasia a fide) një krim të rëndë të veçantë nga herezia.[11]
Ndërsa vetë Kisha nuk derdhte gjak (parimi Ecclesia non novit sanguinem), ajo shpesh ia dorëzonte të damkosurit autoriteteve jofetare për ndëshkim. Inkuizicioni, gjykata kishtare kundër heretikëve, u themelua në shekullin e XII pikërisht për të gjykuar rastet e herezisë dhe apostazisë, të cilat konsideroheshin edhe si trazira kundër rendit publik.[12]
Ligjet e kohës e barazonin herezinë e vazhdueshme me tradhtinë ndaj shtetit (rebelim); në fillim dënimi tipik ishte internimi ose burgimi i përjetshëm, por në rast përsëritjeje, i pandehuri shpallej i papërmirësueshëm dhe i lihej “krahut laik” (pushtetit laik) për ekzekutim. Kjo procedurë çoi në raste të njohura si djegia në turrë drush e heretikëve të pa penduar. Ndër të famshmit janë rasti i Jan Hus-it në 1415 apo më pas Giordano Bruno, ku të dy u dënuan me vdekje nga autoritetet civile mbasi u shpallën heretikë të pabindur nga gjykatat fetare.[13]
Edhe jurisprudenca klasike islame e trajton apostazinë (riddeh) po aq rëndë. Për shekuj me radhë, dijetarët islamë kanë rënë dakord se një musliman madhor që braktis Islamin, kryen një krim të dënueshëm me vdekje (nëse pas një afati nuk pendohej). Kjo sepse feja islame nuk shihet thjesht si çështje private, por si përcaktuese e besnikërisë shtetërore dhe shoqërore. Ymeti islam është edhe komunitet fetar edhe trup politik. Braktisja e fesë shihet si tradhti ndaj bashkësisë. Një shembull historik janë Luftërat e Rides (632–633 pas vdekjes së Profetit), kur kalifi i parë Ebu Bekr luftoi kundër fiseve arabe që u përpoqën të shkëputeshin nga Ymeti dhe të mohonin detyrimet fetare (si zekati). Këto konflikte quhen në histori “luftërat e apostazisë” dhe rezultuan në nënshtrimin e fiseve rebele dhe rikthimin e tyre nën autoritetin e Shtetit Islam. Edhe pse me kalimin e kohës perandoritë islame shpesh janë treguar pragmatike (në Perandorinë Osmane pas 1800 dënimi me vdekje për apostazi u rrallua e më pas u hoq zyrtarisht), stigmatizimi social i atij që ndërronte fenë mbeti shumë i fortë.
Shpesh familja vetë mund të merrte masa të ashpra, deri edhe vrasje në bazë “nderi”, për një të afërm që konvertohej duke e konsideruar këtë si pastrim njolle ndaj emrit të tyre.
Sanksione të tjera formale mund të përfshinin edhe humbjen e të drejtave civile. Në disa juridiksione tradicionale, një apostat shpallej i vdekur juridikisht: feja e mëparshme e çregjistronte, e hiqte nga librat e anëtarësisë. Kjo mund të sillte humbjen e trashëgimisë (nuk trashëgonte dot nga familja, as familja prej tij), anulimin e martesës (një bashkëshort apostat s’mund të ishte ligjërisht i martuar me një besimtare) apo heqjen e kujdestarisë së fëmijëve. Këto masa synonin si ndëshkimin e të devijuarit, ashtu edhe të bërit shembull për të tjerët që mund të mendonin të bënin të njëjtën gjë.
Si përmbledhje, mund të themi se jetesa kolektive në shoqëritë paramoderne ishte boshti i ekzistencës sociale. Individi gjente te komuniteti identitetin, qëllimin dhe mbështetjen për të jetuar; në këmbim, prej tij pritej besnikëri dhe pajtueshmëri me vlerat e grupit. Feja shërbente si mjeti më i fuqishëm për të farkëtuar këtë identitet të përbashkët dhe për ta ruajtur atë nëpër breza. Ata të paktë individë që zgjidhnin (ose detyroheshin) të dilnin jashtë suazës kolektive, përballeshin me reaksion armiqësor. Në sytë e komunitetit ata ishin dezertorë që kërcënonin unitetin e shenjtë të grupit. Prandaj, fati i individit paramodern varej thellësisht nga harmonia me komunitetin e vet: ai duhej të ishte “njëri prej nesh” për t’u pranuar plotësisht si njeri me dinjitet e të drejta; çdo hap jashtë kësaj vije e kthente atë në një të huaj që duhej ose të kthehej në rrugë të mbarë, ose të ndëshkohej për të mirën e grupit. Kjo dinamikë thekson qartë rëndësinë e identitetit komunitar në shoqëritë paramoderne, ai ishte ngjitësi që mbante bashkë shoqërinë, por edhe shpata që priste ata që guxonin ta shpërfillnin atë.
Shteti Laik Kombëtar dhe ai Fetar
Ekziston një dallim thelbësor mes Islamit dhe konceptimit të shtetit kombëtar modern. Shekullarizimi nënkuptoi që të gjitha fetë u bënë të varura nga shteti dhe u nxorën jashtë fushës politike shtetërore. Ky ndryshim paradigmatik e rrëzoi fenë tradicionale si bazë të qeverisjes, duke e zëvendësuar atë me një fe të re, vetë “shtetin kombëtar”. Krijimi i një “identiteti kombëtar” nënkupton detyrimin e njerëzve, me kalimin e kohës, që të besojnë në simbole jomateriale që ndihmojnë në bashkimin e kombit.
Sisteme të ndryshme qeverisjeje kanë masat e veta për të ruajtur rendin shoqëror. Në paradigmën moderne të shtetit kombëtar, diskursi mbi “sigurinë kombëtare” është bërë i përhapur veçanërisht pas Luftës së Dytë Botërore. Kjo përfshin sigurinë politike dhe shoqërore. Çdo model qeverisjeje ka kriteret e veta për të përcaktuar se çfarë përbën interesin më të mirë të shoqërisë. Të gjitha shtetet kërkojnë të mbrojnë veten dhe qytetarët e tyre, secila për arsye dhe objektiva të veta. Islami, në kapacitetin e tij shpirtëror dhe politik, nuk bën përjashtim nga kjo, me ndryshimin se zbatimi i tij është transparent dhe më pak ndërhyrës në jetën personale të individit sesa zbatimet perëndimore.
Islami në mënyrë aktive e dekurajon spiunimin ndaj qytetarëve të vet, si dhe i nxit besimtarët të ofrojnë shpjegime alternative dhe të favorshme për veprime apo deklarata që në pamje të parë mund të duken në kundërshtim me besimin islam. Ky është një standard etik që ruan dinjitetin e individit, shmang ndërhyrjen e tepërt dhe kultivon një frymë të bazuar në mirëkuptim dhe drejtësi.
Nën epokën shekullare, vlera më e lartë është jeta njerëzore në formën e saj fizike. Shpirti hidhet poshtë si një abstraksion i paprovuar, dhe çështjet e shpëtimit të shpirtit shihen si të parëndësishme ose të papërshtatshme për diskursin publik. Si rrjedhojë, roli i qeverisë reduktohet në mbrojtjen e mirëqenies fizike të qytetarëve të saj, pa asnjë shqetësim apo përgjegjësi për mirëqenien e tyre shpirtërore.
Kjo ndarje e prerë ndërmjet materiales dhe shpirtërores e bën shtetin laik një entitet që funksionon vetëm brenda kufijve të së përkohshmes, ndërkohë që nevojat dhe aspiratat shpirtërore të njeriut lihen në harresë ose privatizohen plotësisht. Në këtë kuadër, qeverisja shekullare është e përqendruar në trupin, por jo në zemrën apo shpirtin e njeriut.
Në kontrast, fetë tradicionale kërkojnë që sundimtarët të vendosin shpëtimin përfundimtar të nënshtetasve të tyre mbi mirëqenien fizike të trupave të tyre. Për Kishën, një mbret i mirë i krishterë është ai që ndihmon hyrjen në parajsë dhe pengon hyrjen në ferr. Në mënyrë të ngjashme, Islami urdhëron imamët të urdhërojnë të mirën dhe të ndalojnë e pengojnë të keqen.
Por kjo prirje materialiste e botës moderne e verbon njeriun laik përballë racionalitetit të ligjit islam në lidhje me apostazinë. Sheriati parashikon ndëshkim të ashpër për apostatët, me qëllim parandalimin e përhapjes së dyshimeve të tyre dhe mbrojtjen e shpirtrave të besimtarëve. Kjo logjikë është thelbësore për një sistem ku sundon ligji i Zotit, ku gjëja më e çmuar është shpirti, i cili duhet mbrojtur me çdo kusht.
APOSTAZIA NË ISLAM
Dënimi për apostazi, i njohur në terminologjinë juridike islame si haddu er-riddeh (arabisht: حد الردة), është sot një nga dispozitat më të debatuara dhe më të keqkuptuara të Sheriatit (ligjit islam). Në një epokë të dominuar nga diskursi i të drejtave të njeriut dhe të individualizmit laik, dënimi kapital për braktisjen e fesë shfaqet si një anakronizëm i pakuptueshëm dhe barbar. Megjithatë, një analizë e thelluar akademike, e cila merr parasysh kontekstin teologjik, filozofinë juridike islame (usululi fikh), rrethanat historike dhe sociologjike, zbulon një logjikë të brendshme dhe një kuadër juridik kompleks që e largon këtë dispozitë nga thjeshtësia e një “krimi të mendimit”.
Këtu do të shtjellohet këndvështrimi klasik dhe ai modern mbi apostazinë duke paraqitur argumentet fetare dhe logjike për pranueshmërinë e kësaj dispozite brenda kuadrit juridik islam. Do të përmenden rrethanat strikte të zbatimit të saj, do të adresohen dilemat në raport me të drejtat e njeriut dhe do ta krahasohen me koncepte analoge në sistemet juridike laike. Përmes një lenteje sociologjike-historike, do të shqyrtohet kontrasti mes jetës komunitare të së shkuarës dhe individualizmit modern duke sjellë shembuj nga kultura perëndimore dhe botërore për të demonstruar se qasje të tilla nuk ishin unike për Islamin.
Çështja e apostazisë në Islam është komplekse dhe historikisht e ngarkuar. Ajo nuk është thjesht një akt individual i ndryshimit të besimit, por shpesh është parë si një akt politik dhe social që kërcënon unitetin dhe sigurinë e komunitetit mysliman (Ummeh).
Tradicionalisht, në jurisprudencën islame klasike, braktisja e Islamit është trajtuar si krim i rëndë, madje i dënueshëm me dënim kapital, në rrethana të caktuara. Ky qëndrim klasik mbështetet mbi argumente të sheriatit, veçanërisht hadithet profetike, dhe mbi arsyetime logjike e sociologjike rreth unitetit të komunitetit musliman. Në kohët moderne, megjithatë, disa interpretime kanë ndryshuar qasje, ku disa dijetarë dhe mendimtarë islamë ofrojnë një qasje më liberale, duke theksuar “mungesën e detyrimit në fe” dhe harmoninë me konceptet e së drejtës moderne për lirinë e besimit.
Kuptimi dhe Shtrirja e Apostazisë në Islam
Apostazia (riddeh) nënkupton braktisjen e besimit Islam nga një person që më parë ka qenë musliman. Kjo mund të ndodhë në forma të ndryshme, qoftë duke mohuar hapur besimin islam, duke u konvertuar në një fe tjetër, apo edhe me veprime e deklarata që konsiderohen mohuese të parimeve themelore të Islamit. Në literaturën islame, personi i tillë quhet murted (apostat). Jurisprudenca klasike islame e ka trajtuar apostazinë si krim fetar dhe mëkat të rëndë njëkohësisht. Dijetarët klasikë kanë listuar akte të shumta që mund të përbëjnë apostazi. P.sh., mohimi i ekzistencës së Zotit apo i profetësisë së Muhamedit, poshtërimi i Kuranit, adhurimi i një zoti tjetër etj., me kusht që personi të jetë në gjendje mendore të shëndoshë dhe të veprojë me vullnet të lirë.
Kurani vetë nuk parashikon qartë ndonjë ndëshkim tokësor për apostazinë, dënimet e përmendura në tekstin kuranor lidhen kryesisht me ndëshkimin hyjnor në botën tjetër për ata që vdesin si mohues pas besimit. Në Kuran gjendet parimi themelor: “Nuk ka detyrim (dhunë) në fe; me të vërtetë rruga e drejtë është dalluar qartë nga devijimi”. (2:256) Ky ajet shpesh citohet nga dijetarët bashkëkohorë për të argumentuar se çështja e besimit fetar është çështje vullnetare dhe nuk mund t’i nënshtrohet detyrimit me forcë. Dijetarët klasikë nuk e panë këtë ajet në kundërshtim me ndëshkimin e apostazisë, ata e interpretonin atë si ndalim i detyrimit të hyrjes në fe, por jo si pengesë për ndëshkimin e atij që del nga feja pasi e ka pranuar atë me liri.[14]
Këndvështrimi Klasik Islam mbi Apostazinë dhe Ndëshkimin e Saj
Tradita klasike islame pothuajse në mënyrë unanime e ka konsideruar apostazinë si një vepër të dënueshme me dënim kapital, kur përmbushen rrethana të caktuara. Katër shkollat kryesore juridike sunite: Hanefi, Shafi, Maliki dhe Hanbeli, historikisht kanë mbajtur qëndrimin se një musliman madhor e i përgjegjshëm që braktis Islamin, meriton dënim kapital, nëse nuk pendohet brenda një afati të caktuar. Ky konsensus tradicional përmblidhet në thënien e juristëve: “Apostati vritet për vetë aktin e apostazisë”, d.m.th. fakti i braktisjes së fesë mjafton si shkak ligjor për dënim, pavarësisht nëse ai person gjithashtu lufton kundër muslimanëve apo jo. Divergjenca midis juristëve klasikë lidhej kryesisht me procedurën para ekzekutimit, p.sh., sa kohë t’i jepet apostatit për pendim (istitabeh), por jo mbi vetë parimin e dënimit.
Burimet Tekstuale (Kurani dhe Suneti)
Kurani e dënon ashpër apostazinë në planin fetar dhe e përshkruan si një mëkat të rëndë që meriton ndëshkimin e Zotit në botën tjetër (Ahiret), por ai nuk përcakton një dënim specifik penal në këtë botë. Megjithatë ajetet si “Kushdo prej jush që largohet nga feja e tij dhe vdes si jobesimtar, veprat e tij do të zhvlerësohen në këtë botë dhe në tjetrën…” (El-Bekare, 2:217) dhe “…nëse ju kthejnë shpinën, atëherë kapini ata dhe vritni…” shihen si bazë për ndëshkim kur apostazia shoqërohet me tradhti politike.
Juristët klasikë e bazojnë dispozitën e tyre kryesisht në Sunetin (traditën) e Profetit Muhamed ﷺ. Hadithi (thënia profetike) më i cituar dhe më autentik për këtë çështje, i transmetuar nga Imam Buhariu (6922), dhe të tjerë, është: “Kushdo që e ndryshon fenë e tij (Islamin), vriteni atë.” Ky hadith (autentik) është baza kryesore tekstuale për dispozitën e dënimit të apostazisë. Një hadith tjetër i mirënjohur, i transmetuar nga Abdullah ibn Mesudi, vendos apostazinë si njërën nga tri veprat e vetme për të cilat lejohet ndëshkimi kapital në Islam. Profeti ﷺ ka thënë: “Nuk lejohet derdhja e gjakut të një muslimani, veçse në tri raste: për shkak të vrasjes (jetë për jetë), për kurorëshkelje nga një i martuar, dhe për atë që braktis fenë e vet duke u larguar nga bashkësia (apostazia)”.[15]
Rasti i Ibn Khatalit, i dënuar nga Profeti, përmendet po ashtu si argument, edhe pse ky rast ishte përfshirë në vrasje dhe krime të tjera.[16]
Shembuj historikë nga koha e Profetit dhe kalifëve të parë përdoren në literaturë për të mbështetur këtë rregull. Pas vdekjes së Profetit Muhamed ﷺ, në epokën e kalifit Ebu Bekër (11 hixhri / 632 e.s.), ndodhën të ashtuquajturat “Luftrat e Riddës” (Luftrat Kundër Apostazisë): disa fise arabe u rebeluan, braktisën fenë Islame dhe refuzuan bindjen ndaj shtetit musliman. Kalifi Ebu Bekër zhvilloi luftë të ashpër kundër tyre, duke argumentuar se nuk do të bënte dallim midis “ndarjes së namazit dhe zekatit”, domethënë, sikurse do të luftonte kundër atij që braktis namazin, po ashtu edhe kundër atij që braktis zekatin apo fenë krejtësisht. Këto luftëra përfunduan me rikthimin e shumicës së fiseve nën ombrellën e Islamit dhe të shtetit medinas. Gjithashtu, kemi rastin e Ali bin Ebi Talib, i cili, si kalif, pati të bënte me një sekt ekstremist (që dolën nga feja). Transmetohet se ai i dënoi ata me vdekje duke i djegur, por Ibn Abasi e kundërshtoi formën e ekzekutimit (djegien), duke thënë se Profeti ka ndaluar dënimin me zjarr; Ibn Abasi shtoi: “Unë do t’i kisha vrarë ata (me shpatë), sepse i Dërguari i Allahut ka thënë: ‘Kush e ndërron fenë e tij, vriteni’”[17] Ky hadith, tregon se sahabët e kishin kuptuar fjalën e Profetit si urdhër të përgjithshëm për të vrarë apostatët dhe vetë Ibn Abasi, si dijetar nga sahabët, e mbronte zbatimin e këtij ligji (duke kundërshtuar vetëm metodën e djegies, pasi vrasja duhet kryer me mjet tjetër).
Përcillet se një nga njerëzit e Ebu Musa el-Esh’ariut e informoi Umer Ibn Hatabin për dikë që kishte dalë nga Islami, pasi kishte qenë më parë musliman dhe se ai ishte ekzekutuar. Umerit nuk i pëlqeu ky veprim dhe tha: “Përse nuk e mbyllët për tri ditë e t’i jepnit bukë çdo ditë, e t’i kërkonit të pendohej? Ndoshta do të ishte penduar dhe kthyer tek urdhri i Zotit? O Zot unë nuk isha prezent dhe nuk u kënaqa kur e mora vesh.”[18] Kjo tregon se Umeri nuk e mohonte parimin e dënimit, por këmbëngulte t’i jepej një shans real pendimi apostatit para ekzekutimit, dhe kështu praktika e tri ditëve pritje u përfshi në jurisprudencën islame.
Këto hadithe, së bashku me raste praktike nga jeta e Profetit dhe shokëve të tij, ku apostatët që u ngritën me armë kundër shtetit mysliman u luftuan dhe u dënuan, por edhe në raste jo të tilla, kanë formuar bazën e konsensusit juridik islam.
Konsensusi i Dijetarëve (Ixhma): Duke u mbështetur në këto tekste dhe praktika, dijetarët klasikë, përfshirë emra të mëdhenj si imamët e katër shkollave juridike sunite e kanë sanksionuar dënimin e apostatit me vdekje.[19] Imam Ebu Hanife (dhe disa të tjerë) bënin një dallim për apostaten femër, duke preferuar burgosjen e saj të përjetshme derisa të pendohej (dhe jo ekzekutimin e menjëhershëm), me arsyetimin se femra apostate nuk paraqet kërcënim luftarak. Ndërkaq, shafiitë, malikitët e hanbelitë përgjithësisht urdhëronin ekzekutimin e të dy gjinive, pas periudhës së afatit për pendim. Kjo periudhë zakonisht ishte tri ditë afat (disa thonë edhe më gjatë, sipas gjykimit të sundimtarit), gjatë së cilës autoritetet i bëjnë thirrje apostatit të pendohet dhe të rikthehet në Islam. Vetëm nëse ai/ajo këmbëngul në dalje nga feja pas këtij afati, atëherë zbatohet dënimi. Jurisprudenca klasike islame ka qenë kryesisht uniform në parim, duke debatuar vetëm çështje sekondare procedurale (si afati i pendimit, trajtimi i grave apostate, etj.), por jo vlefshmërinë e ndëshkimit në vetvete.
Parimi themelor se apostazia është e dënueshme nuk vihej në dyshim prej tyre, përjashtime radikale (si mohimi i krejt ndëshkimit) ndër dijetarët e hershëm pothuaj nuk ka.
Përmbledhtas mund të themi se konsensusi klasik islam thotë: “Apostazia është krim dhe dënimi i merituar i saj është vdekja”. Këtë e mbështesin hadithet autentike dhe praktika e sahabëve. Zbatimi i këtij dënimi në histori ka qenë i pranishëm, ndonëse jo i shpeshtë dhe shpesh i lidhur me kushte politike ose me akte shoqëruese publike (si rebelimi dhe tradhtia).
Procedurat dhe kushtet e zbatimit
Sipas jurisprudencës islame, dënimi nuk zbatohet automatikisht. Ekzistojnë disa kushte:
- Personi duhet të jetë i rritur dhe me aftësi të plota mendore.
- Personi duhet të jetë deklaruar dhe konsideruar më parë si musliman.[20]
- Mohimi duhet të jetë i qartë dhe personi duhet të jetë i vetëdijshëm për këtë.
- Mohimi duhet të jetë publik, pra të ketë minimalja dy dëshmitarë për të, ose pranim nga vetë personi.
- Braktisja e fesë duhet të jetë vullnetare dhe jo nën detyrim.
- Personit i jepet një periudhë kohe për t’u penduar. Vetëm nëse ai refuzon të pendohet, dënimi mund të zbatohet. [21]
- Zbatimi i dënimit është ekskluzivisht në dorën e autoritetit shtetëror (gjykatësit ose prijësit) dhe jo i individëve.[22]
Gjinia
Shumica e juristëve islamë nuk bëjnë dallim mes mashkullit dhe femrës, ndërsa hanefitë i përjashtojnë gratë nga ky dënim, dhe ato vetëm izolohen, derisa të pendohen ose të t’ju vijë vdekja natyrshëm. Dhe kjo me arsyetimin se është e ndaluar të vritet gruaja që nuk lufton apo nxit për luftë dhe për rastin e apostates bëhet analogji me këtë normë sheriatike të luftës.[23]
Debatet moderne dhe riinterpretimet e sotme
Në kohët e sotme moderne edhe pse shumica e dijetarëve islamë i qëndrojnë gjykimit klasik tradicional për apostazinë, ka mjaft zëra prej tyre, pse jo edhe nën ndikimin e frymës dhe rrethanave që ka krijuar realiteti bashkëkohor, që e shohin këtë gjykim të zbatueshëm në raste më specifike apo disa edhe si të papajtueshëm me Kuranin. Ata përmendin se tekstet kuranore, nuk përmbajnë dënim tokësor për apostatin, ndërsa tekstet profetike mund të interpretohen duke i lidhur me agresionin luftarak dhe rebelimin kundër rendit të shtetit islam. Këta autorë i trajtojnë tekstet profetike të përmendura më sipër si të drejtuara kundër atyre që synojnë rrëzimin e rendit shoqëror islam dhe shkatërrimin e shtyllave të tij, gjë që hyn në konceptin e “tradhtisë së lartë”[24], ose kur apostazia shoqërohet me qëllime agresive dhe shërben vetëm si pretekst prej tyre, si një sjellje që në thelb merr natyrën e kryengritjes kundër rendit dhe agresionit ndaj interesit të përgjithshëm,[25] duke i parë të gjitha hadithet në këtë kontekst.
Prandaj, këta dijetarë dhe ata që ndjekin qasjen e tyre, mendojnë se dënimi i apostazizë është dënim tazir (disiplinor, diskrecional) e jo hadd (i përcaktuar definitivisht), dhe vlerësimi i tij i lihet sundimtarit mysliman.[26]
Të këtij mendimi ishin Muhamed Abduhu (v. 1905) ish myftiu i Egjiptit dhe nxënësi i tij Reshid Rida (v.1935).[27] Mahmud Shaltut, ish Shejhu i Az’harit (v.1963). AbdulVehab Khalaf (v. 1956) dhe Muhamed Ebu Zehra (v.1974), te të cilët mbështet edhe shehu i sotëm i Az’harit, Dr. Ahmed et-Tajib që mbron këtë mendim.[28] Po kështu Dr. Jusuf el-Kardaui (v.2022).[29] Dr. Ahmed er-Rejsuni,[30] Dr. Kutb Mustafa Sano.[31] etj…
Më konkretisht Shejh Mahmud Shaltut thotë:
“Dhe këndvështrimi për këtë çështje mund të ndryshojë; sepse është vërejtur se shumë dijetarë mendojnë se hududet (ndëshkimet sheriatike të përcaktuara) nuk vërtetohen me hadith ahad, dhe se vetëm kufri (mosbesimi) në vetvete nuk e bën të lejueshëm derdhjen e gjakut, por derdhja e tij lejohet vetëm kur ka agresion dhe luftë kundër myslimanëve, e kur tentohet t’u shkaktohen trazira për t’i larguar nga feja e tyre; po ashtu, dukshëm në shumë ajete të Kuranit fisnik, teksti e ndalon detyrimin në fe.”[32]
Edhe Myftinia e Egjiptit duket se ka një qasje të ngjashme dhe shprehet se:
“Çështja e vrasjes së apostatit nuk lidhet me lirinë e besimit e të mendimit, as me përndjekjen; dhe tekstet që qenë të ashpra në këtë çështje nuk kishin për qëllim largimin nga Islami, por kryengritjen kundër Islamit, e cila konsiderohet krim kundër rendit publik të shtetit dhe shkelje e dispozitave të fesë që përqafon ymeti (bashkësia islame); në atë rast ajo barazohet me krimin e tradhtisë së lartë, të ndaluar nga të gjitha kanunet, kushtetutat dhe ligjet… Prandaj, vrasja e apostatit nuk ishte vetëm për shkak të aktit të apostazisë, por për shkak të një veprimi shtesë që përçante bashkësinë e myslimanëve, pasi ata e përdornin apostazinë për t’i larguar myslimanët nga feja e tyre; kështu që, ajo është një luftë brenda fesë.”
Për këtë dhe sipas tyre “çështja e vrasjes së murtedit nuk zbatohet në realitetin praktik të jetuar, dhe prania e saj në burimet legjislative islame nuk ka qenë dënim kundër lirisë së mendimit dhe të besimit, por i nënshtrohet ligjit administrativ.”[33]
Megjithatë ata që mbrojnë qëndrimin klasik, i përgjigjen kësaj qasje duke thënë se dihet që jo të gjitha dispozitat sheriatike përmenden në Kuran, e megjithatë ato janë të vlefshme me konsensus të dijetarëve, dhe hadithet për dënimin e apostazizë edhe pse mund të jenë ahad, ato kapin nivelin e të qenit muteatir kuptimor.[34] Po kështu jo në të gjitha rastet e dënimit të përcjella kemi të bëjmë me rebelim apo kryengritje, pas pranimit të Islamit, por vetë akti i braktisjes së Islamit, siç shpjeguam edhe në fillim, përbën tradhti ndaj rendit dhe bashkësisë islame.
Natyra e Dënimit për Apostazinë: Had apo Ta’zir?
Një diskutim i fortë mes dijetarëve sot është fakti nëse dënimi për apostazinë është i përcaktuar prerazi nga Sheriati, i quajtur had, shumës hudud, apo është dënim disiplinor e lënë në dorë të gjykatës, i quajtur tazi’r? Disa dijetarë bashkëkohorë kanë prirje ta quajnë dënimin e murtedit një çështje ta’zirije (disiplinore, jo të fiksuar si obligim fetar). Argumentet që japin ata janë:
- Dijetarë klasikë si el-Baxhi (i shkollës malikite) kanë shkruar se “apostazia është mëkat që s’ka hadd specifik dhe as të drejtë krijese të cenuar, sikurse mëkatet e tjera”,[35] sidomos kur apostati kthehet duke u penduar. Kjo nënkupton se, sipas tyre, nëse apostati pendohet, ai s’duhet vrarë, sepse qëllimi është kthimi i tij, dhe dënimi me vdekje s’është i detyrueshëm siç janë hudud-et e tjera.
- Po ashtu Ibn Ferhun në librin Tebsire[36] numëron disa ndëshkime të lëna në dorë të kalifit që gjenden në Sunet apo praktikën e sahabëve, ndër to përmend faktin se Ebu Bekri dogji me zjarr disa apostatë (këtë e bënë edhe Aliu me disa renegatë ekstremë). Djegia me zjarr s’është e parashikuar askund si metodë standarde, prandaj ky shembull tregon se kalifi mund të zgjedhë llojin e ndëshkimit.
- Imam Gazali shkruan: “Dënimi i riddes nuk është hadd i mirëfilltë për shkak të vetë krimit, por është më tepër një mjet presioni për ta shtyrë apostatin të kthehet. Nëse ai kthehet, lihet i lirë.”[37] Kjo tregon se sipas Gazaliut, thelbi nuk është vdekja e njeriut, por kthimi i tij në fe, gjë që e dallon nga një hadd tipik (p.sh. nëse kapet hajduti, nuk i thuhet “paguaj ndonjë gjobë e të falet dora”, jo, atij i pritet dora; ndërsa apostati po u kthye, i falet jeta).
- Thuhet se në raste të ndryshme, fjalët ose rrethanat e apostazisë kërkojnë gjykim specifik: p.sh. jo çdo fjalë kufri trajtohet njësoj, disa janë më të rënda se të tjerat, disa mund të kenë dilemë a janë apo jo kufr. Siç shkruan edhe Ibn Xhuzej: “Shprehjet e mohimtarisë (kufrit) kanë gjykime të ndryshme sipas kuptimit dhe qëllimit me të cilin thuhen, dhe kontekstit: disa janë kufr i qartë, disa jo; disa meritojnë vdekje, disa meritojnë ndëshkim më të lehtë, e disa kalojnë pa ndëshkim fare. Çdo rast duhet gjykuar me ixhtihad më vete.”[38]. Kjo do të nënkuptonte që s’ka një trajtim unik obligator (siç do kishte një hadd), por dënimi i ridde-s është fleksibël sipas rrethanave dhe gjykimit të autoriteteve.
- Vërehet gjithashtu se, kur Uthmani ndërhyri për faljen e Abdullah ibn Sa’d ibn Ebi Sarh (apostati famëkeq i Mekës që Profeti kishte urdhëruar të vritej, por Uthmani u bë garant i tij dhe Profeti e fali), Profeti nuk i tha Uthmanit: “Pse po ndërhyn në një hadd të Allahut?!”, siç i kishte thënë dikur Usamës që deshi të ndërhynte për faljen e hajdutes. Fakti që Profeti e fali apostatin me ndërhyrje, argumentojnë ata, tregon që s’ishte hadd i prerë, se përndryshe s’do falej dot me ndërmjetësim (ndërhyrja për të penguar hudud-in është e ndaluar në hadith).
- Së fundi, thuhet se hudud-et e mirëfillta nuk bien me pendim, ndërsa apostati po u pendua e u kthye, i largohet dënimi. Në shumicën e medhhebeve, kush bën kufr dhe pendohet sinqerisht, nuk ekzekutohet (ndryshe nga, fjala vjen, për kurvëri apo vjedhje që edhe po të pendohet, prapë zbatohet ndëshkimi ligjor). Kjo e veçon ridde-n nga hudud-et strikte. Në fakt, havarixhët në historinë islame mbanin qëndrimin ekstrem se apostati duhet vrarë pavarësisht pendimit, pikërisht pse e quajnë “hadd klasik”, por dijetarët e hedhin poshtë këtë qëndrim. Pra pendimi e heq dënimin, gjë që e afron ridda-n me dënimin disiplinor (ta’zir) më shumë sesa me hadd-in. Gjithashtu, hanefitë (dhe disa të tjerë) nuk e zbatojnë dënimin kapital fare te gratë, gjë që tregon se ka vend për interpretim e përjashtim, gjë tipike për ta’zir-in (ndërkohë hadd-i normalisht nuk bën dallim burr apo grua).
Megjithatë ata që mbrojnë qëndrimin se dënimi për apostatin është më pranë hadd-it sesa ta’zir-it përgjigjen se:
- Në dënimet ta’zir, udhëheqësi ka të drejtë faljeje, ku mund ta falë krejtësisht fajtorin nëse e sheh të arsyeshme. Kjo nuk mund të pranohet për apostazinë, sepse konsiderohet krimi më i madh kundër fesë e komunitetit. Lënia e një apostati pa ndëshkim, do të ishte cenim i rëndë i shenjtërisë së fesë. Asnjë udhëheqës musliman s’ka tagër ta shkelë normën e vendosur nga Profeti se apostati duhet ndëshkuar. Mund ta shtyjë pak në kohë, t’i japë shanse pendimi, por jo ta falë e ta lërë të paprekur.
- Nëse do quhej vrasja e apostatit “dënim disiplinor”, atëherë apostati teknikisht do mbetej musliman deri në fund (sepse dënimet ta’zir nuk i nxjerrin njerëzit nga feja). Madje do duhej t’i falej xhenazja e të varrosej në varreza muslimane. Por praktika islame është se apostati i vrarë nuk trajtohet si musliman: nuk i falet namazi i xhenazes, nuk varroset te varrezat e muslimanëve, etj. Kjo tregon se esenca e çështjes është fetare (vrasje “për kufr”), jo thjesht një masë ndëshkimore sekondare.[39]
Në përmbledhje, mund të thuhet se mjaft dijetarë myslimanë bashkëkohorë e pranojnë se Sheriati klasik e parashikon dënimin për apostazi, por theksojnë se kjo vlen në një rend strikt islam ku ruajtja e fesë kolektive është parësore. Në shtetet moderne laike ku feja është zgjedhje individuale dhe ku vetë muslimanët kanë pranuar të jetojnë në to dhe ku kushtetuta e këtyre vendeve garanton lirinë e fesë (p.sh. në vendet ku muslimanët janë pakicë apo sundohen nga pushtete laike), atëherë nuk u jepet e drejta dhe ata vetë nuk kanë interes të kërkojnë ndëshkimin e apostazisë. Myslimanët në vendet laike, argumentojnë këta dijetarë, kanë përfituar vetë lirinë e besimit që u jepet, prandaj s’mund “ta shkelin paktin” e nënkuptuar duke kërkuar mohimin e lirisë për të tjerët.[40] Nga ana tjetër, mbetet ende një debat i hapur në botën islame nëse një shtet i shpallur islam (siç pretendon Afganistani, Irani, apo Arabia Saudite) duhet apo jo ta ekzekutojë në praktikë një apostat kokëfortë. Këtu opinionet ndahen dhe kjo dilemë lidhet ngushtë me pyetjen themelore: Çfarë është parësore, liria individuale e besimit apo ruajtja e bashkësisë fetare? Një pyetje me përgjigje të ndryshme në mendësinë individualiste moderne kundrejt asaj komunitariste tradicionale.
Perspektiva Historike dhe Sociologjike: Jeta në Bashkësi kundrejt Individualizmit
Për ta kuptuar pse apostazia shihej me sy kaq të ashpër dikur, jo vetëm në Islam, por edhe në kultura të tjera, duhet të zhvendosemi në kontekstin historik e sociologjik të shoqërive tradicionale. Në botën e lashtë dhe mesjetare, feja, kultura, ligji dhe identiteti politik ishin të endura ngushtë së bashku, shpesh të pandashme. Feja e një individi s’ishte thjesht “preferencë” private, por përbënte themelin e identitetit të tij shoqëror, ishte bashkësi, ishte etni, ishte kombësi. Siç shprehet Jonathan Brown: “Ishte një epokë kur feja dhe shteti formonin një entitet unik… askujt (as hebre, as të krishteri, as zoroastriani, as muslimani) nuk do t’i shkonte në mend ta konceptonte fenë e vet si një eksperiencë personale konfesionale… Feja jote ishte përkatësia jote etnike, kultura jote, identiteti yt social… ishte shtetësia jote”.[41] Në Mesjetë, perandoritë dhe mbretëritë kishin secila fenë zyrtare të sanksionuar ligjërisht: p.sh. Perandoria Romake e Shenjtë impononte versionin e saj zyrtar të krishterimit; Perandoria Sasanide kishte zoroastrizmin zyrtar; në Indinë e lashtë, kasta të caktuara identifikoheshin nga feja e tyre, etj.
Në këtë panoramë, apostazia, braktisja e fesë së komunitetit tënd, barazohej me tradhti ndaj vetë komunitetit. Ishte sikur të braktisje kombin e të kalojë me “armikun”. Kjo shpjegon pse pothuaj çdo shoqëri tradicionale ka pasur ndëshkime drakoniane ndaj apostazisë ose herezisë (herezia është varianti i brendshëm, devijimi nga ortodoksia, por shpesh shihej si “apostazi e maskuar”). Në Izraelin e lashtë biblik, në Teurat (Dhiata e Vjetër) ishte urdhër që:
“Në rast se vëllai yt, bir i nënës sate, biri yt ose bija jote, gruaja që prehet mbi gjirin tënd apo shoku që ti e do si shpirtin tënd të nxit fshehtazi, duke thënë: “Shkojmë t`u shërbejmë perëndive, hyjnive të popujve që ju rrethojnë, që janë pranë apo larg teje, nga një skaj i tokës deri në skajin tjetër të tokës,mos iu nënshtro atij dhe mos e dëgjo; syri yt nuk duhet të ketë mëshirë për të; mos e kurse, mos e fsheh. Por ti duhet ta vrasësh; dora jote të jetë e para që të ngrihet kundër tij, për ta vrarë; pastaj le të vijë dora e gjithë popullit. Ti do ta vrasësh me gurë dhe ai do të vdesë, sepse ka kërkuar të të largojë nga Zoti, Perëndia yt, që të nxori nga Egjipti, nga shtëpia e skllavërisë.”. (Ligji i Përtërirë 13:6-10)
Ky është një ligj i shprehur qartë i Biblës judaike, i zbatuar në praktikë nga mbretërit e Izraelit kundër atyre që ktheheshin në idhujtari. Historikisht, mbretër si Josia (780-740 p.e.s.) kryen spastrime ndaj izraelitëve që adhuronin baalët, etj., duke i ekzekutuar. Më vonë, Kisha e krishterë (pasi u bë fe shtetërore në Perandorinë Romake) ndoqi këtë normë. Perandori Theodhos (shek. IV) e shpalli herë skizmatikët e herë idhujtarët objekt dënimi. Shën Augustini fillimisht kundërshtoi dhunën ndaj heretikëve, por më vonë e justifikoi, duke thënë se heretikët/apostatët “duhen detyruar të hyjnë [në Kishë]” për t’i shpëtuar (Luka 14:23). Gjon Krizostomi po ashtu i lavdëronte perandorët për ndëshkimin e heretikëve. Kodi i Justinianit (shek. VI) e bënte apostazinë kundër fesë shtetërore krim civil. Në Mesjetë, praktikisht s’bëhej dallim midis tradhtisë ndaj shtetit dhe apostazisë ndaj Zotit, sepse shteti ishte “Res Publica Christiana”. Kisha Katolike, në kulmin e fuqisë së saj mesjetare, vendosi se herezia dhe apostazia janë krime që meritojnë djegien në turrën e druve. Ligji Kanonik i kishës sanksiononte dënimin e heretikëve (që praktikisht një i krishterë që bëhej musliman apo hebre llogaritej “apostat” dhe “heretik” njëkohësisht) me vdekje, zakonisht nëpërmjet zjarrit.[42] Juristi dhe teologu i shek. XIII Hostiensis identifikoi tre lloje apostazie në kishë: Njëra ishte konvertimi në një fe tjetër, kjo quhej tradhti dhe sillte sekuestrim të pasurisë e madje edhe dënim me vdekje; llojet tjera ishin devijime më të vogla (shkelja e betimeve etj.) që ndëshkoheshin me dëbim apo burg.[43] Një dekret i Papa Bonifacit VIII (1298) barazonte apostatët me heretikët për nga ndëshkimi, dhe pikërisht Inkuizicioni Spanjoll e përdori për të persekutuar marranot (hebrenjtë e konvertuar me detyrim që ktheheshin fshehurazi në judaizëm) dhe moriskët (muslimanët e konvertuar me forcë që mbanin fshehurazi Islamin).[44] Spanja katolike ekzekutoi shumë “apostatë” në shek. XV-XVI që kishin dalë nga Krishterimi. Edhe në vendet protestante, si Gjeneva e Kalvinit, gjejmë raste si Michael Servetus, i cili u dogj në 1553 si heretik pse mohoi Trininë. P.sh., Mbreti Henrik VIII i Anglisë, kur themeloi Kishën Anglikane, kërkonte betim lojaliteti fetar; disidentët katolikë që mohonin supremacinë e tij fetare dënoheshin si tradhtarë. Në Anglinë e shek. XVI, ligji i herezisë dërgoi në turrën e druve mjaft disidentë (p.sh. Thomas Cranmer 1556). Deri në shek. XVIII, në Evropë gjejmë dënime kapitale për blasfemi e apostazi (një shembull i vonë është Cayetano Ripoll, mësues spanjoll, u ekzekutua nga Inkuizicioni në 1826 për “deizëm”).[45] Pra, kultura perëndimore dikur ka ndarë të njëjtin parim: feja e bashkësisë është e shenjtë; kush e braktis, nëse këtë e bën hapur dhe sfidon rendin e përbashkët, duhet ndëshkuar.
Edhe në kultura të tjera: në botën hindu, ndonëse s’kishte ligj të centralizuar fetar, sistemi i kastës e bënte praktikisht të pamundur “daljen” nga rendi, kush e braktiste fenë/kastën bëhej “i paprekshëm”, i vdekur civilisht. Në Konfucianizmin kinez, devijimi nga kultet perandorake shihej si tradhti (p.sh. persekutimi i budistëve nga disa perandorë Taoistë, apo anasjelltas, betejat fetare kineze të shek. V-X). Në Iranin zoroastrian, është e njohur se ata që braktisnin kultin e zjarrit për fenë e re (krishterimin ose manikeizmin) ekzekutoheshin për herezi. Sokratin e lashtë athinas e dënuan me vdekje për “mosrespektim të perëndive të qytetit dhe prishje të rinisë”, pak a shumë një akuzë fetare/politike e analogjisë së apostazisë dhe nxitjes së saj.
Qëllimi i këtyre shembujve është të ilustrojmë se dënimi i apostazisë nuk buron nga ndonjë prapambetje unike e Islamit, por nga logjika sociopolitike e shoqërive tradicionale në përgjithësi.
Kjo shpjegon pse muslimanët e hershëm mendonin njësoj, ishte norma globale e kohës.
Një dimension tjetër është mbijetesa komunitare: Në shoqëri të vogla homogjene, bashkimi fetar ishte faktor kohezioni. Një anëtar që braktiste besimin e përbashkët shpesh shihej si “kalbëzim nga brenda” që mund të infektonte të tjerët. Dijetarët klasikë islamë shpesh citonin fjalën: “Shumica e zjarreve të mëdha vijnë nga një shkëndijë e vogël” që do të thotë, po nuk u shua në fillim apostazia individuale, mund të hapte oreksin për apostazi masive. Kjo nuk ishte paranojë pa bazë. Mund të kujtojmë këtu se pas vdekjes së Profetit, një mashtrues si Musejleme pretendoi se ishte profet dhe gënjeu shumë muslimanë të rinj, duke i shkëputur fise të tëra nga Islami, gjë që shkatoi luftë civile. Përvoja të tilla u mësuan muslimanëve (dhe komuniteteve të tjera) se lëshimi pe ndaj dezertimeve fetare mund të çojë në përçarje të përgjithshme. Në atë kohë, uniteti në fe ishte i barabartë me unitetin politik e kombëtar, prandaj ruhej me çdo kusht.
Kontrasti me shoqëritë moderne
Sot ne jetojmë në shoqëri me theks te individi dhe të drejtat e tij, ku identiteti personal mund të jetë fluid e shumëplanësh; feja konsiderohet e drejtë private e askush s’duhet imponuar për të. Shtetet moderne kryesisht janë shekullare (laike) ose të paktën pluraliste, që nuk ndërhyjnë në besimin e qytetarëve nëse nuk cenon ligjin. Tradhtia kombëtare mbetet e paligjshme, por “tradhtia fetare” s’është koncept për shtetin laik, njeriu mund të tradhtojë Zotin nëse do, dhe këtu shteti laik s’ndërhyn. Ky ndryshim paradigme vjen pas shekujsh lufte fetare në Evropë (p.sh. Lufta tridhjetëvjeçare) dhe triumfit të iluminizmit, ku përndjekja fetare shihej se sjell vetëm gjakderdhje, ndaj u vendos parimi i tolerancës.
Iluminizmi dhe revolucioni industrial në Perëndim e zhvendosën qendrën e gravitetit nga komuniteti tek individi. Të drejtat u bënë individuale, identiteti u bë një projekt personal dhe feja u privatizua. Ky transformim sociologjik e bën të vështirë për mendësinë moderne të kuptojë një botëkuptim ku mbijetesa dhe integriteti i kolektivit ishin prioriteti absolut, mbi të drejtat individuale autonome.
Argumenti për Dënimin Kapital: Mbrojtja e Kontratës Shoqërore dhe e Identitetit Kolektiv
Për të kuptuar logjikën pas dënimit kapital për apostazi, duhet të largohemi nga koncepti modern, individualist i lirisë dhe të kridhemi në botëkuptimin e shoqërive paramoderne, përfshirë atë islame, ku feja nuk ishte thjesht një besim privat, por themeli i vetë ekzistencës kolektive.
Feja si Kontratë Shoqërore dhe Kushtetutë
Në shoqëritë tradicionale, feja ishte Kushtetuta. Ajo përcaktonte:
- Identitetin: Kush jemi ne si popull? Përgjigjja ishte: Ne jemi Ymeti (bashkësia) i Islamit.
- Ligjin: Cilat janë rregullat tona? Përgjigjja ishte: Sheriati, ligji i Zotit.
- Moralin: Çfarë është e drejtë dhe e gabuar? Përgjigjja gjendet në Kuran dhe Sunet.
- Qëllimin: Cili është misioni ynë në botë? Përgjigjja ishte: Të zbatojmë vullnetin e Zotit dhe të jemi dëshmitarë të së vërtetës.
Në këtë kontekst, pranimi i Islamit nuk ishte thjesht një akt besimi personal; ishte ratifikimi i një kontrate shoqërore. Individi, duke u bërë mysliman, pranonte të drejtat dhe detyrimet që buronin nga kjo kontratë. Ai bëhej pjesë e pandarë e një trupi kolektiv, ku mbijetesa dhe prosperiteti i të gjithëve varej nga besnikëria e secilit.
Apostazia si Shkelje e Kontratës
Braktisja publike e Islamit (rideh) nuk shihej si një ndryshim mendimi, por si një anulim i njëanshëm dhe publik i kontratës shoqërore. Ishte një akt që minonte vetë themelet e shtetit dhe të shoqërisë. Ishte ekuivalenti i një qytetari modern që gris publikisht pasaportën dhe Kushtetutën e vendit të tij, duke deklaruar se nuk i njeh më ligjet dhe autoritetin e tij, dhe më pas fton të tjerët të bëjnë të njëjtën gjë. Një akt i tillë, në çdo shoqëri, konsiderohet rebelim.
Apostazia si Kërcënim Ekzistencial
Shoqëria e hershme islame ishte në një gjendje të brishtë, e rrethuar nga perandori armike dhe e kërcënuar nga ndarjet e brendshme. Uniteti ishte çelësi i mbijetesës. Termi kuranor fitna (trazirë, kaos, luftë civile) përshkruan frikën më të madhe të komunitetit. Kurani vetë thotë: “Fitna është më e rëndë se vrasja” (2:191).
Apostazia publike shihej si shkëndija që mund të ndizte zjarrin e fitna-s. Ajo:
- Krijonte pasiguri dhe dyshim: Kur një anëtar i komunitetit braktis besimin, ai mbjell farën e dyshimit në zemrat e të tjerëve.
- Inkurajonte rebelimin: Veprimi i tij mund të shërbente si një thirrje për të gjithë të pakënaqurit që të ngriheshin kundër rendit të vendosur.
- Dobësonte frontin e brendshëm: Në një botë ku lufta ishte shpesh ideologjike, një komunitet i ndarë nga brenda ishte një pre e lehtë për armiqtë e jashtëm.
Prandaj, dënimi kapital nuk ishte thjesht një ndëshkim për mosbesim, por një masë ekstreme parandaluese për të mbrojtur komunitetin nga shpërbërja dhe lufta civile. Ishte një akt kirurgjikal për të hequr një “kancer” para se ai të përhapej dhe të shkatërronte të gjithë trupin.
Kritikat moderne
Për sa i përket kritikave që vijnë nga perspektiva e të drejtave të njeriut, disa mendimtarë muslimanë argumentojnë se koncepti islamik i drejtësisë dhe të drejtave është i ndryshëm nga ai laik dhe perëndimor. Ata theksojnë se në Islam, ligji hyjnor (Sheriati) është burimi kryesor i legjitimitetit dhe drejtësisë, dhe për këtë arsye, vendimet ligjore nuk mund të vlerësohen vetëm në bazë të standardeve të nxjerra nga burime njerëzore ose shekullare. Ata argumentojnë se Sheriati siguron një grup të plotë të drejtash dhe parimesh që synojnë të mbrojnë interesat e individit dhe të komunitetit në një mënyrë të balancuar. Nga ky këndvështrim, dënimi për apostazi nuk është një shkelje e të drejtave të individit, por një mjet për të mbrojtur të drejtat e komunitetit dhe të besimit. Për më tepër, disa argumentojnë se koncepti i lirisë në Islam nuk është absolut, por i kufizuar nga detyrimet ndaj Zotit dhe komunitetit. Prandaj, liria për të ndryshuar fenë nuk duhet të përfshijë lirinë për të goditur themelin e shoqërisë islame pa pasur pasoja. Kjo përgjigje tregon një ndarje konceptuale themelore në kuptimin e lirisë, të drejtave dhe detyrimeve midis perspektivës islame tradicionale dhe asaj laike moderne.
Dënimi kapital në ligjet e sotme shekullare
- Apostazia si Krim Politik, jo Krim i Mendimit: Argumenti kyç mbetet ai i tradhtisë. Nga këndvështrimi juridik pozitivist laik, çdo shtet ruan të drejtën për të mbrojtur ekzistencën e tij. Ligjet kundër tradhtisë, spiunazhit dhe kryengritjes ekzistojnë në të gjitha sistemet juridike të botës. Në SHBA, Kushtetuta (Neni III, Seksioni 3) e përkufizon tradhtinë si “të bërit luftë kundër tyre, ose mbajtja anën e armiqve të tyre, duke u dhënë atyre ndihmë dhe mbështetje”. Historikisht, dënimi për tradhti ka qenë vdekja në shumicën dërrmuese të vendeve.
- Analogjia me Ligjin Laik: Nëse një oficer i lartë ushtarak në një vend laik do të dezertonte dhe do t’i bashkohej ushtrisë armike, duke marrë me vete sekrete shtetërore, ai do të gjykohej për tradhti të lartë dhe mund të përballej me dënimin me vdekje ose burgim të përjetshëm. Juristët myslimanë argumentojnë se braktisja publike e Islamit në kontekstin e shtetit klasik islam ishte një akt analog. Ishte një dezertim nga “ushtria” ideologjike dhe politike e Ymetit, shpesh në favor të kundërshtarëve të tij.
Pra, nga ky këndvështrim, Sheriati nuk po dënon aktin mendor të mosbesimit, por veprimin politik të tradhtisë publike. Kjo e zhvendos debatin nga “liria e fesë” te “siguria kombëtare dhe rendi publik”, një fushë ku çdo sistem ligjor, përfshirë ato laike, vendos kufizime të rrepta.
Konkluzioni
Apostazia në Islam ka qenë tradicionalisht një çështje e sferës penale fetare, me konsensusin klasik për ndëshkim kapital. Kjo qasje bazohej në argumente fetare (hadithet profetike, konsensusi i sahabëve) dhe arsyetim logjik/shoqëror (barazimi i apostazisë me tradhtinë dhe rrezikun ndaj bashkësisë). Në kontekstin historik kur feja ishte boshti i identitetit kolektiv, ky ligj kishte koherencë me rendin e atëhershëm, si një masë ekstreme për mbrojtjen e integritetit të komunitetit fetar. Në këtë kuptim, logjika klasike e pranueshmërisë së dënimit penal të apostazisë ishte:
(1) Feja e vërtetë është mirë e qartë, ndaj largimi s’ndodh veçse për motive keqdashëse ose nga tundimet e “të kotës”;
(2) Largimi i një anëtari dobëson gjithë trupin e bashkësisë dhe mund të nxisë të tjerë, prandaj parandalohet me dënim shembullor;
(3) Apostazia shpesh shoqërohet me fyerje të fesë ose kalim te pala armike (siç ndodhte realisht në konflikte), prandaj nuk është “e pafajshme”;
(4) Zoti vetë e ka dënuar rëndë me zjarrin e përjetshëm në Ahiret apostazinë, ndërsa shteti islam e ndëshkon në këtë botë sepse ajo paraqet rrezik publik.
Në kohën moderne, me triumfin e ideve mbi lirinë e ndërgjegjes, dënimi i apostazisë është bërë kryesisht teorik në shumicën e vendeve muslimane. Dilemat me të drejtat e njeriut kanë shtyrë shumë dijetarë të ritheksojnë parimin kuranor të “s’ka detyrim në fe” dhe të theksojnë ndarjen midis apostazisë private (që sipas tyre s’duhet sanksionuar në këtë botë) dhe apostazisë publike (që mund të bjerë nën akuza si tradhti ose shkatërrim i harmonisë publike). Kjo është, në fakt, mbrojtja kryesore që ata japin: ligji islamik i apostazisë synon mbrojtjen e komunitetit prej agresionit fetar nga brenda (fitne), e jo ndëshkimin e mendimit ndryshe në vetvete. Në gjuhë juridike, apostazia pa “fitne” nuk është objekt ndëshkimi, ndërsa apostazia e shoqëruar me “fitne” (propagandë anti-islame, bashkim me armikun, komplot kundër ymetit) përbën krim të dënueshëm.[46]
Shembujt historikë perëndimorë, djegia e heretikëve, ligjet kanonike të mesjetës tregojnë se edhe shoqëritë e krishtera, e ato hebraike, i patën këto dënime, Kështu, dënimi islam i apostazisë mund të kuptohet jo si një anomali e Islamit, por si pjesë e trashëgimisë së epokave kur feja ishte shtet.
Në përmbyllje, mund të thuhet se dënimi për apostazinë, në historinë islame, ka pasur një logjikë të qartë në mbrojtjen e fesë dhe unitetit shoqëror. Ai nuk buronte nga mungesa e tolerancës, por nga nevoja për të ruajtur rendin moral e social në një kohë kur feja ishte e pandarë nga jeta shoqërore. Ky parim nuk bie ndesh me ajetin “S’ka detyrim në fe”, pasi ai vlen për pranimin e Islamit me vullnet të lirë, jo për prishjen e rendit pasi dikush është bërë pjesë e tij me vetëdëshirë. Në realitetin e sotëm laik, ku rendi shoqëror ndërtohet mbi parimin e tolerancës, disa dijetarë islamë pranojnë mundësinë e interpretimit që kufizon zbatimin e këtij ndëshkimi. Megjithatë, fakti që historikisht apostatët janë ndëshkuar kudo, tregon se feja nuk ka qenë kurrë thjesht “çështje private” në kohën kur ajo ishte institucion shoqëror.
[1] https://www.fpri.org/article/2015/10/identity-in-the-pre-modern-middle-east/
[2] https://shs.cairn.info/revue-rue-descartes-2002-2-page-19?lang=fr
[3] https://aithor.com/essay-examples/the-role-of-community-in-shaping-individual-identity
[4] https://www.ukessays.com/essays/sociology/the-importance-of-pre-modern-society-sociology-essay.php
[5] https://revisesociology.com/2023/03/31/the-postmodern-subject/
[6] https://triumphias.com/blog/durkheims-theory-of-religion/#:~:text=,to%20the%20moral%20fabric%20of
[7]https://en.wikipedia.org/wiki/Millet_(Ottoman_Empire)#:~:text=In%20the%20Ottoman%20Empire%20%2C,itself%20under%20its%20own%20laws
[8]https://www.cliffsnotes.com/study-notes/19658867#:~:text=question%20%20%E2%97%8F%20Durkheim%20argues,%E2%97%8B%20He%20was
[9] https://www.bbc.co.uk/bitesize/guides/zy7nqhv/revision/3
[10]https://christianity.stackexchange.com/questions/64310/what-happens-if-the-pope-is-automatically-excommunicated#:~:text=,1%2C%202%2C%20and%203
[11] https://en.wikipedia.org/wiki/Heresy_in_Christianity#:~:text=churches.,against%20charity%20without%20being%20based
[12] https://en.wikipedia.org/wiki/Inquisition#:~:text=Inquisitions%20with%20the%20aim%20of,15th
[13] Në narrativën laike shpesh dënimi i Brunos lidhet me qëndrimin e Kishës Katolike ndaj shkencës dhe ideve të reja shkencore, ndërkohë që kjo nuk është e saktë. Bruno ishte murg katolik dhe u dënua për shkak të herezisë ndaj besimit katolik dhe jo për shkak të ideve të tij shkencore.
[14] https://yaqeeninstitute.org/read/paper/ قَضْيةُ-الرِّدَّةِ-في-الإِسْلَام
[15] Buhariu 6484.
[16] Buhariu 1846, Muslimi 1357.
[17] Buhariu 6922.
[18] Malik në el-Mueta 10/165.
[19] El–Mugni, Ibn Kudama 12/264, Bidajetul Muxhtehid 2/383.
[20] Sipas Shkollës Malikite dhe në një mendim të Imam Ahmedit, ai që shqipton shehadetin, por nuk zbaton më pas asnjë shtyllë të Islamit dhe më pas del nga Islami, ky nuk konsiderohet apostat, sepse ai në realitet nuk ka hyrë fare në Islam, dhe shehadetin e ka thënë sa për sy e faqe, për të shpëtuar.
[21] Zakonisht duke iu referuar thënies së Umerit, juristët islamë e përcaktojnë këtë me tri ditë, por kjo varet nga opinioni i autoritetit. Qëllimi primar është pendimi dhe jo thjesht eliminimi fizik. Ekzekutimi bëhet vetëm në rast të kokëfortësisë së skajshme dhe rrezikut të vazhdueshëm, kur murtedi ngul këmbë në qëndrimin e tij pas periudhave të këshillimit. (Shih Er-Rideh:Ukubetuha ue Deubituha fil Fikh el-Islami, Muhamed Ebu Lejl.)
[22] El-Fikh el-Mujeser 4/198-200.
[23] Ibid 4/201.
[24] El-Xhinajat uel-Ukubat fil Islam ue Hukukul Insan, Dr. Muhamed Beltaxhi, f.20.
[25] Ukubet el-I’dam, Muhamed AbduLatif Abdul-el-ali, f. 171.
[26] Deaim el-Hukm fi esh-Sheriatu el-Islamije, Ismail Bedeui, f. 166.
[27] Tefsir el-Menar, Reshid Rida, 5/266
[28] https://www.youm7.com/story/2016/6/17/2765653/ شيخ-الأزهر-واجبنا-نحو-المرتدين-هو-النصح-ومخاطبة-عقولهم-بالحجة/
[29] Xherimetu er-Ridetu ue Ukubetu el-Murted fi deui el-Kuran ues-Suneh, Dr. Jusuf Kardaui.
[30] https://raissouni.com/2382
[31] Dr. Kutb Mustafa Sano është sekretari i përgjithshëm i Akademisë Ndërkombëtare të Fikhut Islam, Meukif esh-Sher’ minel Hurijetu ed-Dinieh fi deui el-Usul uel-Mekasid uel-Mealat.
[32] el-Islam Akidetun ue Sheriatun, Mahmud Sheltut, f.103.
[33] https://www.dar-alifta.org/ar/articles/details/4435/ شبهة-القول-بقتل-المرتد#13
[34] Ahad dhe mutevatir janë kategorizim i haditheve nisur nga rrugët e transmetimit të tyre. Ato hadithe që transmetohen nga një numër i madh njerëzish në çdo hallk të përcjelljes së tij, dhe kanë sigurinë absolute se janë thënë nga Profeti kategorizohen si hadithe mutevatir, ndërsa ato që nuk e plotësojnë këtë kriter quhen hadithe ahad. Duhet theksuar se shumica e haditheve janë ahad, e megjithatë legjitimiteti i tyre fetar përgjithësisht nuk është vënë në dyshim në historinë islame.
[35] El-Munteka Sherhu el-Mueta 5/282.
[36] Tebsiretul Hukam 2/292.
[37] Shifaul Alil f.16
[38] Kauanin el-Ahkam el-Fikhije f.396.
[39] Për më gjatë shih Er-Rideh:Ukubetuha ue Deuabituha fil Fikh el-Islami, Muhamed Ebu Lejl.
[40] https://yaqeeninstitute.org/read/paper/ قَضْيةُ-الرِّدَّةِ-في-الإِسْلَام
[41] Ibid.
[42] https://en.wikipedia.org/wiki/Apostasy_in_Christianity#:~:text=In%20old%20times%20canon%20law,165
[43] Ibid.
[44] Ibid.
[45] Ibid.
